اسلام و توسعه اقتصادی
مقدمه
[۱]با پيدايش رنسانس و تحولات فكري و رشد و شكوفايي تكنولوژي و صنعت، عصر مدرن در تاريخ مغرب زمين رقم خورد و جهان به دو بخش كاملاً متمايز، كشورهاي پيشرفته و عقب‌مانده، تقسيم شد. همزمان با به بار نشستن شكوفه‌هاي مدرنيته، انديشمنداني از هر دو دسته كشورها، ضمن علت كاوي رشد فكري، اجتماعي، اقتصادي و سياسي در مغرب زمين، مسئله عقب‌ماندگي را از زواياي مختلفي مورد بررسي قرار دادند. در اين ميان، عده‌اي موضوع فوق را از منظر فكري - فرهنگي نگريسته، خواستار قطع رابطة كامل با باورهاي گذشته شده‌اند.
مطابق اين ديدگاه، جوامع سنتي نمي‌توانند مدرن و متحول شوند مگر اين كه نهادها، باورها و ارزش‌هاي سنتي خود را متناسب بانيازهاي توسعه تغيير دهند. در اين تفكر، هيچ پيوند واقعي بين عناصر سنتي و جديد وجود ندارد و اصلاً نمي‌تواند وجود داشته باشد.۱
بنابراين، كنار زدن نهادهاي سنتي، پيش شرط توسعه محسوب مي‌شود؛ توسعه در واقع نتيجه تحول در فكر و انديشه و دست يافتن به خرد دموكراتيك و تكنولوژيك است، به طوري كه تحول در انديشه، توسعه تكنيكي، اقتصادي و سياسي مورد نياز خود را به همراه مي‌آورد.۲
معتقدين چنين تفكري با بيان علل و عوامل توسعه غرب مدعي‌اند عامل اصلي عقب‌ماندگي و توسعه نيافتگي كشورهاي اسلامي از جمله ايران، حاكميت يك سري آموزه‌هاي ديني - فرهنگي است كه با توسعه اقتصادي در تضاد و تنافي‌اند. دراين مقاله با ارائه تعريفي از توسعه اقتصادي و بررسي عوامل فكري و فرهنگي توسعه اقتصادي غرب، از زبان متفكرين ياد شده، به تبيين تضاد و تنافي آموزه‌هاي ديني با توسعه اقتصادي مي‌پردازيم، سپس با بهره‌گيري از ديدگاه‌هاي متفكران اسلامي به نقد و بررسي آن‌ها مي‌نشينيم.
تعريف توسعه اقتصادي[ویرایش]
در يك تعريف، توسعة اقتصادي به معناي تحولي ژرف در ساخت اقتصادي، اجتماعي و سياسي نظم حاكم بر توليد، توزيع و مصرف جامعه است. و در تعريف ديگر، توسعة اقتصادي تركيبي از تغييرات روحي و اجتماعي جمعيت يا ملتي دانسته شده است كه در نتيجه آن تغييرات روحي و اجتماعي، بتواند محصول حقيقي ناشي از توليد اقتصادش را به طور جمعي، پيوسته و مداوم افزايش دهد.
توسعة اقتصادي امري است نسبي و عوامل بسياري در تكوين و تحقق آن مؤ‌ثرند كه از آن جمله است: سرمايه‌گذاري صنعتي و توليدي، اشاعة تخصص فني، تربيت نيروي انساني متخصص، پيشرفت تكنولوژي و ابداع و ابتكار و تجربيات فني و اعمال روش‌هاي جديد كه در بالا بردن سطح توليد و بهره‌وري و بازده موثر است، سازمان‌هاي معتبر مالي و پولي و منابع طبيعي و از همه مهم‌تر روحيه و طرز تفكر ملت‌ها و فرهنگ و عوامل اجتماعي در پذيرش تحولات جديد.۳
اشكالي كه به ورود تغييرات روحي و اجتماعي در تعريف توسعة اقتصادي متوجه مي‌شود اين است كه اين اصطلاح، با توسعة فرهنگي مخلوط شده است. البته از آن جا كه توسعه فرهنگي بنابر برخي نظريات، مقدمه و پيش زمينة توسعه اقتصادي است، فرهنگ را جهت تضمين استمرار توسعه اقتصادي، در اين تعريف وارد كرده‌اند. علاوه بر آن، تفاوت ميان رشد و توسعه اقتصادي نيز اهميت ورود اين جنبه را در تعريف توسعه اقتصادي ضروري مي‌سازد؛ زيرا بدون تغييرات روحي و اجتماعي يك ملت و درون‌زا نمودن دستاوردهاي مدرن علمي - فني و تأكيد صرف بر ظرفيت‌هاي توليدي يك جامعه، تنها رشد اقتصادي حاصل مي‌شود و نه توسعه اقتصادي. بنابراين، رشد اقتصادي فقط شامل افزايش كمي در شاخص‌هاي اقتصادي كلان مي‌باشد؛ در حالي كه توسعة اقتصادي نه تنها افزايش كمي پديده‌هايي چون توليد ناخالص ملي را در بر مي‌گيرد، بلكه شامل تغييرات كيفي جامعه نيز مي‌گردد. به عبارت ديگر، رشد جزئي از توسعه است و نه كل آن.۴
زمينه‌ها و مراحل پيدايش توسعة اقتصادي در غرب[ویرایش]
۱. رويكرد علمي به طبيعت
از اوايل قرن شانزدهم، نهضت علمي و ادبي (رنسانس) در اروپا گسترش پيدا كرد و انقلاب فكري به وجود آمد. در اثر اين انقلاب، مردم اين قاره به جاي تعليل و تبيين امور مادي به وسيله مفاهيم انتزاعي و توسل به فلسفه ماورأ الطبيعه و جبر و تقدير، عقل و منطق را در مطالعة اين امور به كار بردند. «فرانسيس بيكن» انگليسي ثابت كرد كه براي پي بردن به اسرار و رموز طبيعت و مكنونات عالم هستي، بهتر است كه به جاي توسل به جبر و تقدير و خيالبافي و اوهام و خرافات، ابتدائاً به مشاهده و معاينه و تجربه و آزمايش پرداخت.۵
مهم‌ترين تفاوت انسان نوين با انسان سنتي، ديدگاه او نسبت به انسان در رابطه با محيطش است. در جامعة سنتي، انسان محيط طبيعي و اجتماعي‌اش را به عنوان يك واقعيت طبيعي مي‌پذيرد. هر چيزي كه هست هم چنان كه بوده خواهد بود و بايد باشد؛ زيرا خدا چنين خواسته است. هر كوششي در جهت دگرگوني سامان ازلي و دگرگوني‌ناپذير جهان و جامعه، نه تنها كفرآميز، بلكه امكان‌ناپذير است. نوين شدگي زماني آغاز مي‌گردد كه انسان‌ها در خودشان احساس توانايي كنند و اين انديشه را در سر بپرورانند كه مي‌توانند طبيعت و جامعه را درك كنند و به اين نتيجه برسند كه مي‌توانند طبيعت و جامعه را براي دستيابي به مقاصدشان تحت نظارت گيرند.۶
۲. فردگرايي
دفاع از حقوق فرد در غرب، دو مرحلة كاملاً متمايز داشت:
الف) دفاع از حقوق فردي در مقابل كليسا: اين مرحله را «ماكس وبر» چنين توصيف مي‌كند: مذهب كاتوليك به خاطر گناه اوليه و هبوط آدم از بهشت، انسان را محكوم شرارت مي‌داند. انسان گناهي كرده است كه از آن رهايي ندارد؛ هر چند به تدريج كليساي كاتوليك با دستيابي به قدرت سياسي، در اين مسئله تجديد نظر كرده، معتقد مي‌شود كه گرچه انسان طبعاً گناهكار است اما وسايلي براي رفع اين گناه وجود دارد و انسان مي‌تواند توبه كرده، به شفاعت شافعين متوسل شود. در اين بين، روحانيون طماع، جواز كتبي رستگاري صادر مي‌كردند.
در واقع، مذهب پروتستان بازگشت به اصول اوليه مذهب مسيحيت است. انسان ذاتاً گناهكار است؛ پس بايد وجدان معذبي داشته باشد؛ توبه و توسل فايده‌اي ندارد. بنابر اين هر مؤ‌مني، روحاني خودش نيز هست و احتياج به كليسا ندارد.
ب) دفاع از حقوق فردي در مقابل دولت‌هاي مطلقه: باشناسايي حق مالكيت براي افراد در نظريات انديشمندان اوليه ليبراليسم، ضرورت مي‌يافت از جانب قدرت مركزي مزاحمتي براي آن پيدا نشود، بدين ترتيب هويت بخشي به فرد و اعطاي حقوق اساسي به وي، مستلزم تضعيف و تحديد قدرت‌هاي مركزي بود.۷
۳. كار و فعاليت اقتصادي (دنياگرايي)
حسابگري و سختكوشي تجار غربي با بسط اخلاق پروتستان مورد تشويق قرار گرفت. محور اساسي دكترين بنيان‌گذاران پروتستانيسم بر اين اعتقاد است كه: اگرچه در لوح ازلي آفرينش، خداوند كساني را رستگار در نظر گرفته و كساني ديگر را دوزخي، اما هيچ‌كس از محتويات آن دفتر با خبر نيست بنابراين، هيچ‌كس هم نبايد نااميد باشد. يك راه براي اين كه حدس بزنيم از جمله رستگاران خواهيم بود، تلاش براي كسب موفقيت و آباد كردن دنيا است؛ زيرا موفقيت نشانه‌اي از برگزيده بودن، و در مقابل، هرگونه سستي، تن آسايي يا قصور، نشانه‌اي از لعنت ابدي است.۸
۴. انباشت سرمايه و عدم انفاق
متعاقب انديشه فوق، هر مؤ‌مني بايد خودش تلاش كند تا از جملة رستگاران گردد. بنابراين، كمك كردن به بينوايان ظلم است. بايد بگذاريم خودشان تلاش كنند تا فكر كنند جزء رستگاران هستند. مؤ‌من بايد هر چه بيش‌تر جمع كرده و هر چه كم‌تر خرج كند. در واقع روح يهوديت در داخل مذهب مسيحيت دميده شد.۹
۵. عقلانيت
براي ماكس وبر آن چه مهم است ظهور سرمايه داري نيست - زيرا سرمايه داري را مي‌توان در تمام جوامع تاريخي پيدا كرد - بلكه جنبه‌هاي ويژه جديد سرمايه داري است كه بايد مورد بررسي واقع شود. اين جنبه را مي‌توان بر حسب گسترش خردگرايي تا حدودي به عنوان يك روند غير ديني (دنيايي) و نيز به عنوان نتيجة پيش بيني شده دگرگوني دكترين‌هاي مذهبي تبيين كرد.
وي سرمايه‌داري را به معناي جهت‌گيري به سوي فعاليت اقتصادي كه ويژگي آن تعقيب عقلايي - يعني منظم و قابل محاسبه بودن - سود اقتصادي از طريق وسايل صرفاً اقتصادي است، تعريف كرده است.۱۰
در اين مفهوم، عقلايي شدن فعاليت‌هاي انسان به معناي انضباط پذيري و ترسيم رابطه‌اي روشن ميان وسايل و اهداف و هم‌چنين گسترش حوزه انتخاب در مقابل حوزه‌هاي از پيش تعيين شده در جوامع سنتي و در نتيجه افزايش آگاهي از وجود شقوق و راه‌هاي مختلف در زندگي است.
به اين ترتيب، اين گونه دلواپسي‌هاي مذهبي كه همه پروتستان‌ها در سراسر اروپاي غربي در آن سهيم بودند، به نوعي به اخلاق كاري مبدل شد كه با روحية سرمايه‌داري نيز سازگار بود و سرانجام به توسعه جامعه سرمايه‌داري جديد منجر شد.۱۱
سازگاري يا ناسازگاري آموزه‌هاي اسلامي با توسعه اقتصادي
برخي افراد با معكوس سازي عوامل پيدايش توسعه اقتصادي در غرب، تعاليم اسلام را مهم‌ترين عامل عقب ماندگي جوامع مسلمان دانسته‌اند كه اهم آن‌ها عبارت‌اند از:
۱. تقدير گرايي
الف) كلمه اسلام: اسلام به معناي تسليم در مقابل قدرت مطلق پروردگار و آزادي كامل اوست. علو دست نيافتني خداوند، دريافت ناپذيري گزينش‌هايي كه او به عمل مي‌آورد و ارادة آزاد او، عناصر اصلي اين نظر را تشكيل مي‌دهد. بدينسان انسان به عنوان يك عامل ناچيز نمايان مي‌شود كه به قبول يك تلقي تسليم (اسلام) ناگزير است و بايد خود را به ارادة خداوند كه از ارادة او بزرگ‌تر است، بي قيد و شرط واگذار كند (توكل). چگونه ممكن است كه ارادة خداوند از پيش شامل همه اعمال بشري و نتايج و كيفر آن‌ها نشده و آن‌ها تعيين نشده باشند؟ اين تاكيد، بي گمان در ژرفاي آگاهي همگان فرو رفته است كه وقتي انساني انسان ديگري را مي‌كشد، مقدر است! يعني تقدير الهي به آن تعلق گرفته است. مردم خواهند گفت مكتوب است! در لوح محفوظ نوشته شده است.۱۲
ب) طول عمر:۱۳ تمام مواردي كه تحت عنوان اجل مسما و اجل محتوم در قرآن آمده است، مثِبت اين معناست كه براي انسان، امكان هيچ‌گونه دخل و تصرفي در تقديم و تأخير آن وجود ندارد.۱۴ با پذيرش اين امر، تلاش براي بهبود شرايط زيستي و افزايش خدمات بهداشتي كاملاً بي معنا خواهد بود.
ج) رزق و روزي:۱۵ در قرآن موارد فراواني وجود دارد كه رزق و روزي را در انحصار خداوند دانسته است، نه نتيجة تلاش آدمي۱۶ و از سوي ديگر، قبض و بسط آن را نيز طبق مشيت الهي مي‌داند.۱۷
۲. سركوبي شخص اقتصادي
برخلاف محوريت فرد اقتصادي در غرب، اسلام شخص اقتصادي را مستقيماً مورد هدف قرار مي‌دهد. تمامي نيروهاي محركه او زير عناويني از قبيل مذمت، غرور و خودخواهي و طمع، حرص و زياده‌خواهي، به شدت مورد حمله قرار مي‌گيرد.۱۸
دسته ديگر از اخلاقيات نيز وجود دارد كه شخص اقتصادي را از تلاش در دنيا باز مي‌دارد؛ مثل كليه سرفصل‌هايي كه تحت عناوين محاسبة نفس، ياد مرگ، سخن گور با مرده، توصيف زمين محشر و اهل محشر، كيفيت پرسش در روز قيامت و ... قرار مي‌گيرند.۱۹
۳. آخرت گرايي
ماكس وبر بر اين عقيده است كه مذاهب بنابر راه‌حل‌هاي مختلفي كه در مقام تعارض ميان علايق دنيوي و اخروي طرح كرده‌اند، به سه گروه اساسي تقسيم مي‌شوند:
الف) مذاهب جهان گريز: مسئله اصلي براي انسان، رستگاري اخروي است و از اين جهان بايستي پرواز روحاني كرد. انسان نبايد وقتش را به نحوي در اين جهان صرف كند كه توجهش به مسئله اصلي كم شود بلكه به مسائل دنيوي مي‌بايد در حد ضرورت توجه كند. مذاهبي مانند بودا، برهمايي و گرايش‌هاي متصوفانه و رياضت‌كشانه از اين قبيل است.
ب) مذاهب جهان‌پذير: ما در يك حيات دو بُعدي زندگي مي‌كنيم، لذا به هر دو دنيا بايد توجه كرد اما اصالت با آخرت است. از نعمت‌هاي الهي بايد استفاده كرد. بدين منظور بايد در طبيعت تغييرات لازم داده شود اما صرفاً فرايض مذهبي و عبادات موجب رستگاري است. تمامي اديان بزرگ از جمله يهوديت، مسيحيت كاتوليك و اسلام در اين گروه قرار مي‌گيرند.
ج) مذاهبي كه در آن‌ها راه حلي براي تنش ارائه نشده است: در اين مذاهب ميان علايق مادي و معنوي تضاد اساسي وجود دارد و انسان قادر به انجام كاري نيست. البته انسان بايد به تقويت وجه اهورايي روح بپردازد و در مقابل، وجهة اهريمني را تضعيف كند، ولي به طور كامل نمي‌توان خود را از شر و بدي رهانيد. چنين آموزه‌هايي در مذهب زرتشت وجود دارد. مذهب پروتستان مفهوم اصالت دنيا و آخرت را كنار گذاشته و نوعي رياضت‌كشي دنيوي و وسيلة آخرت قرار دادن دنيا را مطرح كرده است. بايد توجه داشت كه اين مسئله با اين اعتقاد اسلامي كه «الدنيا مزرعة الاخرة» تفاوت فاحشي دارد. مسلماً كسي كه در دنيا به فكر آخرت خود مي‌باشد، بايد مقدمات آمرزش اخروي خود را با طاعات و عبادات مهيا كند، ولي پروتستان‌ها معتقدند كه آباد كردن اين جهان و جمع آوري ثروت و خودداري از خرج كردن، راه رستگاري است.۲۰
ضمن آن كه در اسلام آيات و روايات فراواني در نكوهش دنيا، حقيقت و ماهيت دنيا، نكوهش مال و كراهت مال دوستي، رهايي از مفاسد مال، ستايش قناعت و قطع اميد از مال، نكوهش توانگري و ستايش تنگدستي، نكوهش شهرت‌طلبي و فضيلت گمنامي، نكوهش آرزوي بلند و فضيلت بي آرزويي براي دنيا وجود دارد، كه خود نشان از تلقين روح خمودي در ميان مسلمانان است.۲۱
۴. مخالفت با انباشت سرمايه و سرمايه‌داران
آياتي از قبيل «اعلَمُوا أَ نَّمَا الحَيَاةُ الدُّنيَا لَعِبٌ وَلَهوٌ وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَينَكُم وَتَكَاثُرٌ فِي الأَموَ‌الِ وَ‌الأَو‌لاَدِ»۲۲ نشان از اين است كه ثروت امري مزموم است. از سوي ديگر، در قرآن به طور مكرر ثروتمندان نكوهش شده و مخالفين عمدة انبياي الهي شمرده شده‌اند؛ مانند: «وَكَذلَِ مَا أَرسَلنَا مِن قَبلَِ فِي قَريَةٍ مِن نَذِيرٍ اًِ‌لاَّ قَالَ مُترَفُوهَا اًِنَّا وَجَدنَا آبَأَنَا عَلَي أُمَّةٍ وَ‌اًِنَّا عَلَي آثَارِ‌هِم مُقتَدُونَ».۲۳
۵. سفارش به انفاق
مطابق آيه شريفه «وَ‌الَّذِينَ يَكنِزُونَ الذَّ‌هَبَ وَ‌الفِضَّةَ وَ‌لاَ يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللهِ فَبَشٍّر‌هُم بِعَذَ‌ابٍ أَلِيمٍ»۲۴ نه تنها انفاق سفارش شده است، بلكه اندوختن طلا و نقره، عذاب دردناك را در آخرت به همراه دارد.
۶. فقدان عقلانيت
بنابر نظرية وبر، عمل اجتماعي به چهار دسته تقسيم مي‌شود: عقلايي و حسابگرانه، عقلايي ارزشي، عاطفي، و سنتي.
عمل عقلايي و حسابگرانه عملي است كه عامل آن، از وسايل منطقي و عقلايي براي نيل به هدف‌هاي مورد محاسبة عقلايي خود، بهره مي‌جويد. در حالي كه عمل عقلايي ارزشي، از نظر به كار بردن وسايل منطقي براي نيل به هدف عقلايي است ولكن هدف نهايي عامل، عمل اجتماعي شامل آرمان‌ها و ارزش‌هاي مطلق است كه هرگز تغيير نمي‌كند.۲۵
واضح است كه عمل بر طبق اسلام، به جهت نظام ارزشي خاص خود، از دستة دوم محسوب مي‌گردد.
نقد و بررسي ايرادات و شبهات[ویرایش]
۱. نقد ايراد تقديرگرايي
به تمام مواردي كه در اسلام موهم تقديرگرايي هستند به طور اجمالي و تفصيلي پاسخ داده شده است.
الف) پاسخ اجمالي: در زبان دين، اصطلاحي تحت عنوان سنت الهي وجود دارد۲۶ كه مطابق آيه ۴۳ سوره فاطر، هرگز قابل تغيير نيست. براي نمونه، در آيه ۱۱ سوره رعد رمز پيشرفت و عقب ماندگي ملت‌ها بدين صورت بيان شده است كه هيچ مردمي از بدبختي به خوشبختي نمي‌رسند مگر اين كه عوامل بدبختي را از خود دور سازند و بالعكس، يك ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمي‌كند مگر آن كه خودشان موجبات بدبختي را فراهم آورند. بنابراين، پديده‌هاي جهان محكوم يك سلسله قوانين ثابت و سنت‌هاي لايتغير الهي مي‌باشند. به تعبير ديگر، خدا در جهان شيوه‌هاي معيني دارد كه گردش كارها را هرگز بيرون از آن شيوه‌ها انجام نمي‌دهد.۲۷
با توجه به اين كه تقدير الهي به معناي قانون داشتن و سنت داشتن جهان است، اشكال جبر از ناحيه اعتقاد به قضا و قدر نيز حل مي‌گردد. اين اشكال از اين ناحيه پيدا شده كه گروهي پنداشته‌اند معناي تقدير الهي اين است كه خدا مستقيماً و بيرون از قانون جهان هر پديده‌اي را اراده كرده است. در حالي كه همان‌طوري كه هيچ حادثه طبيعي بدون علت طبيعي رخ نمي‌دهد، افعال اختياري انسان‌ها نيز بدون اراده و اختيار انسان رخ نمي‌دهد. قانون خدا در مورد انسان اين است كه آدمي داراي اراده، قدرت و اختيار باشد و كارهاي نيك يا بد را خود انتخاب كند. اختيار و انتخاب مقوم وجودي انسان است. انسان غير مختار محال است، يعني اين كه فرض انسان غير مختار، فقط فرض است و نه حقيقت.۲۸
در روايت آمده است: حضرت علي۷ در كنار ديواري نشسته بود. متوجه شد كه ديوار شكسته است و ممكن است فرو ريزد، فوراً برخاست و از آن‌جا دور شد. مردي اعتراض كرد كه از قضاي الهي مي‌گريزي؟ يعني اگر بنا باشد تو بميري، خواه از كنار ديوار خراب فرار كني خواه در كنار آن بماني، خواهي مرد و اگر بنا نباشد به تو صدمه‌اي متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهي بود. حضرت در پاسخ فرمود: «افر من قضأا الي قدره؛ از قضاي الهي به سوي قدر الهي فرار مي‌كنم». معناي اين جمله اين است كه هر حادثه‌اي در جهان مورد قضا و تقدير الهي است. اگر آدمي خود را در معرض خطر قرار دهد و آسيب ببيند، قضاي خدا و قانون خدا است و اگر از خطر بگريزد، آن هم قانون خدا و تقدير اوست.۲۹
معمولاً خيال مي‌كنند عامل اساسي محدوديت انسان قضاي و قدر الهي است، ولي ما برعكس، از قضا و قدر الهي به عنوان عاملي براي محدود كردن آزادي انسان نام نمي‌بريم؛ چرا كه قضاي الهي عبارت است از حكم قطعي الهي درباره جريانات و حوادث و قدر الهي عبارت است از اندازه‌گيري پديده‌ها و حوادث. از نظر علوم الهي مسلم است كه قضاي الهي به هيچ حادثه‌اي مستقيماً و بلاواسطه تعلق نمي‌گيرد، بلكه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ايجاب مي‌كند. قضاي الهي ايجاب مي‌كند كه نظام جهان، نظامِ اسباب و مسببات باشد. انسان هر اندازه آزادي از ناحية عقل و اراده دارد و هر اندازه محدوديت كه از ناحية عوامل مورثي و محيطي و تاريخي دارد، به حكم قضاي الهي و نظام قطعي سببي و مسببي جهان است.
بنابراين، خود قضاي الهي يك عامل محدوديت انسان به شمار نمي‌رود. محدوديتي كه به حكم قضاي الهي نصيب انسان شده است همان محدوديت ناشي از شرايط موروثي و شرايط محيطي و شرايط تاريخي است، نه محدوديت ديگر؛ هم چنان كه آزاديي هم كه نصيب انسان شده است به حكم قضاي الهي است.۳۰
ب) پاسخ تفصيلي: اسلام بدين معناست كه كسي يا چيزي در برابر كسي ديگر حالتي داشته باشد كه هرگز او را نافرماني نكند. اسلام انسان نسبت به خدا، وصف پذيرش قوانين تكويني و تشريعي است.۳۱ از اين انسان، با عنوان انسان كامل ياد مي‌شود. انسان كامل آن انساني است كه همه ارزش‌هاي انساني‌اش با هم رشد بكنند؛ از يك سو هيچ يك از آن ارزش‌ها رشد نكرده باقي نماند و از سوي ديگر، همه به طور هماهنگ و در حد اعلي رشد كنند. قرآن از اين انسان به امام تعبير مي‌كند: «وَ‌اًِذِ ابتَلَي اًِبرَ‌اهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ اًِنٍّي جَاعِلَُ لِلنَّاسِ اًِمَاماً».۳۲ براساس اين آيه شريفه، حضرت ابراهيم۷ پس از پيروزي در همه امتحان‌ها و رشد همه ارزش‌هاي انساني در حد اعلي، به مقام امامت دست يافت.۳۳ بدينسان، روشن مي‌شود كه اين معنا از اسلام هيچ ربطي به آن برداشت ناصواب از تقديرگرايي ندارد.
- طول عمر: اجل دو گونه است: اجل مبهم و اجل مسماً يا محتوم «ثُمَّ قَضَي اَجَ‌لاً وَ أَجَلٌ مُسَميً عِندَهُ».۳۴ نسبت ميان اين دو، نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق؛ به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسما به خاطر تحقق نيافتن شرطي كه اجل، معلق بر آن شده، تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد ولكن اجل محتوم و مطلق، راهي براي عدم تغيير آن نيست.
تركيب خاصي كه ساختمان بدن انسان را تشكيل مي‌دهد اقتضا مي‌كند كه عمر طبيعي خود را بكند (اجل محتوم) ليكن به خاطر تأثير و تأثرات تمامي اجزاي هستي ممكن است موانعي اجل انسان را زودتر از موعد برساند (مبهم - معلق).۳۵
از نظر جهان بيني مادي، عوامل موثر در اجل، روزي، سلامت، سعادت و خوشبختي، منحصراً مادي است. تنها عوامل مادي است كه اجل را دور يا نزديك مي‌كند، روزي را توسعه مي‌دهد يا تنگ مي‌كند، به تن سلامت مي‌دهد يا مي‌گيرد، خوشبختي و سعادت را تأمين يا نابود مي‌كند. اما از نظر جهان‌بيني الهي، عوامل ديگري كه عوامل روحي و معنوي ناميده مي‌شوند نيز همدوش عوامل مادي در كار اجل و روزي و سلامت و سعادت و امثال اين‌ها مؤ‌ثرند. از نظر جهان بيني الهي، جهان يك واحد زنده و با شعور است، اعمال و افعال بشر حساب و عكس‌العمل دارد، خوب و بد در مقياس جهان بي تفاوت نيست، اعمال خوب يا بد انسان مواجه مي‌شود با عكس‌العمل‌هايي از جهان كه احياناً در دورة حيات و زندگي خود فرد به او مي‌رسد.۳۶
با توضيحات فوق، كاملاً روشن مي‌گردد كه ورود پاره‌اي عوامل معنوي در مسئله‌اي نظير طول عمر، به معناي نفي عوامل مادي دخيل در ازدياد و كاهش آن نيست.
- رزق و روزي: مطابق آية شريفة «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اذكُرُوا نِعمَتَ اللَّهِ عَلَيكُم هَل من خَالِقٍ غَيرُ اللَّهِ يَرزُقُكُم مِنَ السَّمأِ وَ‌الأَرضِ»۳۷ بيان صفت رازقيت در مقام يادآوري نعمت الهي و زدودن غفلت از آن است؛ چرا كه در تمامي مواردي كه قرآن رازقيت الهي را مطرح مي‌كند، قبل يا بعد از آن، انديشة استقلال انسان در كسب رزق و روزي مطرح شده است و خداوند در صدد نفي استقلال انسان است و نه نفي اختيار وي. ضمن آن كه مطابق آية ۳۷ سورة روم، بيان رزاقيت الهي، حركت آفرين (در مقابل خوشحالي مفرط و بازدارنده) و اميد بخش (در مقابل نوميدي ناشي از شكست) است.۳۸ در نهايت، اگر اعتقاد به قضا و قدر در مذهب پروتستان مي‌تواند انگيزة پيشرفت شود، چرا در اسلام نتواند؟ آيا به حكم اين كه موحد هستيم و خدا را روزي آفرين و روزي رسان مي‌دانيم و از سوي ديگر، با علم به اين كه رزق و روزي‌اي كه خداوند آن را به عهده گرفته، عبارت است از سهم و نصيبي كه بايد براي حفظ بقا به مخلوقات برسد، لزومي ندارد كه ما در بارة مسائلي كه مربوط به ارزاق و سهميه‌ها و نصيب‌هاي مردم است و مربوط به خدا است فكر كرده و دخالت در كار خدا كنيم؟
اگر ما خدا را آن طور كه شايستة قدوسيت و كبريايي اوست، بشناسيم، آن وقت مي‌فهميم كه رزاقيت او و تكفل روزي بندگان منافاتي ندارد با اين كه ما مكلف باشيم دربارة حقوق و تكاليف خودمان و دربارة اين كه مقتضاي عدالت چيست، فكر كنيم. طبق آيه شريفه «وَمَا مِن دَ‌ابَّةٍ فِي ا‌لأَرضِ اًِ‌لا َ عَلَي اللَّهِ رِزقُهَا»۳۹ رزق هر جنبنده‌اي بر عهده «ا» است. بايد متوجه باشيم كه آن كه به عهده گرفته، ا است ونه يك مخلوق. ا يعني آن كسي كه آفريننده اين نظامات و مخلوقات است. پس تعهد او فرق دارد با تعهد مخلوقي كه جزئي از همين نظام و تحت تأثير موجودات اين نظام است. پس بايد ببينيم كه نظامات كلي جهان بر چه اصولي و چگونه است؟ شناختن فعل خدا و رزاقيت او، شناختن نظامات عالم است.
ما خودمان جزء اين عالم و اين نظام هستيم و مانند ساير اجزاي عالم وظيفه‌اي داريم، وظايفي هم كه ما در اين عالم دربارة ارزاق و حقوق داريم و قوانين خلقت و شريعت ما را موظف به آن وظايف كرده، از شئون رزاقيت خداوند است. قوة جذب و تغذي كه در گياهان هست، جهازات تغذيه كه گياه و حيوان و انسان از آن برخوردارند، ميل‌ها و غريزه‌ها كه در جاندارها وجود دارد و آن‌ها را به سوي مواد غذايي مي‌كشاند، همه از شئون رزاقيت خداوند مي‌باشند.
عقل و ارادة انسان و اين احساس كه خودش بايد حق خود را حفظ كند، تكاليفي كه به وسيلة شريعت دربارة استيفا و حفظ حقوق خود و احترام به حقوق ديگران وجود دارد، همه از شئون رزاقيت خداوند هستند.
بدين ترتيب، فكر، انديشه و تلاش ما براي كسب روزي نه تنها دخالت در كار خداوند نيست بلكه از اين طريق، ما مجري و مطيع مشيت او هستيم. اگر ما فكر و تلاش نكنيم و حالت ركود و سكون به خود بگيريم، بيش‌تر از اطاعت فرمان خدا دور هستيم.۴۰
۲. نقد ايراد سركوبي شخص اقتصادي
در اسلام نيز همچون پروتستانيسم انسان به سبب آن كه مي‌تواند مستقيماً با آفريدگار خود رابطة معنوي و قلبي داشته باشد، در عبادات خويش به حضور يا نظارت روحانيون نياز ندارد، در خويشتن احساس اطمينان مي‌كند؛ ضمن آن كه احترام و كرامت انسان به عنوان اشرف مخلوقات در تعاليم قرآني حقيقي آشكار است.۴۱
هم‌چنين تمامي عناويني كه در توضيح انتقاد پيشين ذكر شد، خود حاكي از اين است كه اسلام خواهان انسان تكامل يافته‌اي است كه از نظر شخصيتي متعادل باشد، لذا جلوي افراط و تفريط‌ها را مي‌گيرد؛ از باب نمونه، در مسائل آخرت به موازاتي كه خوف را مطرح كرده است رجا نيز وجود دارد.
آيا انسانيت انسان تحت الشعاع حيوانيت‌اش است و يا حيوانيت‌اش در اطاعت انسانيت‌اش؟ در اسلام كراراً روي مسئله اصلاح نفس و اسير مطامع و شهوات نفساني خود نبودن، تأكيد شده است: «قَد أَفلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَد خَابَ مَن دَسَّاهَا».۴۲ اين امر بدان جهت است كه تا انسان از ناحية اخلاقي تكامل پيدا نكرده باشد، يعني تا از درون خودش و از حيوانيت خودش رهايي پيدا نكرده باشد، امكان ندارد كه در رابطه‌اش با انسان‌هاي ديگر حسن رابطه داشته باشد؛ يعني بتواند از اسارت انسان‌هاي ديگر رهايي يابد و يا خودش انسان‌هاي ديگر را به اسارت در نياورد.
اگرچه انسان در رابطه با طبيعت و روابط تشكيلاتي اجتماع، پيشرفت كرده است اما در دو جنبة حسن رابطه با يكديگر كه معنايش معنويت انسان است و رابطه با خود كه نامش اخلاق است، ترديد وجود دارد كه آيا پيشروي كرده است يا خير؟ ولي در اين كه به موازات آن‌ها پيشروي نكرده است، شكي وجود ندارد. نقشي كه دين در تكامل ماهيت انسان، در تكامل معنويت و انسانيت انسان دارد، يعني نقشي كه در حسن رابطة انسان با خود و با انسان‌هاي ديگر دارد، هيچ عاملي نه در گذشته و نه در آينده قادر نبوده و نخواهد بود جاي آن را بگيرد.۴۳
در ذيل به طور فشرده به كاركردهاي ايمان مذهبي در دو جنبه معنويت و اخلاق مي‌پردازم:
۱. ايمان پشتوانه اخلاق است، يعني اخلاق بدون ايمان اساس و پايه درستي ندارد؛ زيرا همه اموري كه فضيلت بشري ناميده مي‌شوند، مغاير با اصل منفعت پرستي است و تنها ايمان مذهبي است كه به انسان اين احساس را مي‌بخشد كه كار خوب و صفت خوب درنزد خدا ازبين‌نمي‌رود و هرمحدوديتي ازاين‌قبيل، جبران مي‌شود.
۲. اثر ديگر ايمان، سلامت جسم و جان است. آدم با ايمان، روحي مطمئن‌تر و رواني آرام‌تر و قلبي سالم‌تر دارد.
۳. ايمان، بين فرد و جامعه تعادل و هماهنگي ايجاد مي‌كند. اجتماعي كه متشكل از افراد مختلف است و هر فردي داري رأي و ميلي برخلاف رأي و ميل ديگري است، از درون موجد ناسازگاري و تضاد است. بايد از طرف جامعه و فرد توأماً انعطافي پيدا شود تا شرط ادامه حيات ايجاد شود. دين عامل اصلي اين تطابق است، چرا كه به جامعه عدالت مي‌دهد و به فرد رضا و تسليم. اين رضايت به معناي رضايت از سهم معين و حق مشخص است كه بايد به همگان تعلق گيرد.
۴. ايمان موجب تسلط كامل بر نفس است. اين معنا مانند ساير مفاهيم اخلاقي از قبيل استقامت و عدالت، فرع دين و مذهب نمي‌باشد و مذهب آن را به وجود نياورده، بلكه اجراي آن را بهتر تأمين كرده است.۴۴
۳. نقد ايراد آخرت گرايي
ذيل سورة احزاب آيات ۲۸ - ۲۹ (كه به زنان پيامبر پيشنهاد شده است يا حيات دنيا و زينت‌هاي آن را طلب كنند و در نتيجه از پيامبر جدا شوند و يادر پي خدا، رسول و آخرت باشند و از اجر عظيم الهي بهره‌مند شوند) علامه طباطبائي مي‌فرمايد: مراد از ارادة حيات دنيا و زينت آن، اين است كه انسان دنيا و زينت آن را اصل و هدف قرار دهد، چه اين كه آخرت را هم در نظر بگيرد يا خير. و مراد از ارادة حيات آخرت نيز اين است كه آدمي آن را هدف و اصل قرار دهد و دلش همواره متعلق به آن باشد، چه اين كه حيات دنيايي‌اش هم توسعه داشته باشد و به زينت و صفاي عيش نايل بشود يا آن كه از لذايذ مادي به كلي بي‌بهره باشد.۴۵
كتب روايي مامشحون است از رواياتي از قبيل «اعمل لدنيا كان تعيش ابداً» كه آباد كردن دنيا را تلاشي مستمر و پايان‌ناپذير معرفي كرده است. ضمن آن كه در «وسائل الشيعه» كه از معتبرترين كتب روايي ماست، نوزده باب در مورد تجارت، مضاربه، طلب رزق، كشت و زرع و استحباب مباشرت در امور اقتصادي بزرگ وجود دارد.۴۶
از ديدگاه اسلام، ميان زندگي دنيا و زندگي آخرت رابطه و پيوستگي بسيار شديدي وجود دارد تا آن جا كه پيامبر۹ فرموده است: «الدنيا مزرعة الاخرة». اين‌كه اين جا دارالعمل است و آخرت دارالجزأ، صريح در اين معنا است كه اين جا جاي سعي و تلاش است. روح و اساس تعليمات انبيا هم همين است كه ميان دنيا و آخرت پيوستگي وجود دارد و نظام دنيا را هم كه درست مي‌كنند به همين اعتبار است؛ يعني اگر نظام دنيا نظام صحيح و عادلانه نباشد، آخرتي هم درست نخواهد شد. از نظر اسلام، سعادت واقعي بشر در دنيا و سعادت واقعي بشر در آخرت توأم‌اند. آن چيزهايي كه از نظر اخروي گناه است و سبب بدبختي اخروي است، همان‌هاست كه از نظر دنيوي هم، نظام كلي زندگي بشر را فاسد مي‌كند.۴۷
در ادامة بحث لازم است به اين نكته اشاره شود كه برخورداري از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست؛ چرا كه ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخورداري از دنيا تضاد نيست، ولي ميان هدف قرار گرفتن دنيا و برخورداري از آخرت تضاد وجود دارد. تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكي و برخورداري از ديگري، از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از كامل است؛ اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست، بلكه مستلزم بهره‌مندي از آن به‌نحو شايسته و در سطح عالي و انساني است.۴۸
بي‌ارزشي دنيا، بي‌ارزشي مقايسه‌اي است. دين با منطق عالي خود ارزش دنيا را از آن چه هست و همه مي‌فهمند، پايين نياورده، بلكه ارزش معنويت، فضيلت و حقوق اجتماعي را كه كم‌تر مردم به آن پي مي‌برند، معرفي كرده و بالا برده است.۴۹
۴. نقد ايراد مخالفت با انباشت سرمايه و سرمايه‌داران
رجوع به تمام آياتي كه دارايي را مذموم شناخته‌اند، اين امر را ثابت مي‌كند كه مذمت در جايي است كه وجود آن موجب تفاخر و خروج از صراط حق شود. اين معنا حداقل به سه دليل صحيح است:
الف) در آيات الهي از ثروتمندان به «مترفين» تعبير شده است. اتراف به معناي غوطه‌ور شدن در نعمت‌هاي مادي است.۵۰ همين امر با توجه به قاعدة ادبي «الوصف مُشعرٌ بالعلية» حاكي از آن است كه علت مذمت، اتراف و غفلت از ياد خداست نه وجود ثروت.
ب) از حضرت امير روايت شده است: ممكن است بند كفش كسي، باعث عجب او شود و به همين جهت مشمول آية «تل الدار الاخرة نجعلها للذين لايريدون علوا في الارض و لا فساداً» شود.۵۱
ج) در بسياري از آيات، حب مال به عنوان دل بستگي مذموم شناخته شده است: «و تحبون المال حُباً جَماً».۵۲
بنابراين، نه تنها مقدار مال تحديد نشده است بلكه اين امكان وجود دارد كه در جهت تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گيرد.۵۳ هم‌چنين مطابق آية ۲۳ سورة زخرف و آية ۳۴ سورة سبأ، مخالفت مترفين با دعوت انبيا فقط ماهيتي روانكاوانه ندارد (كه به تحليل نقش زياده‌روي در تلذذ از نعمت‌ها، روي فكر و اعتقاد محدود شويم)، بلكه نظام‌هاي اقتصادي و فرهنگي جوامع، تعاملي دوگانه داشته و هر تغييري در يكي لزوماً ديگري را نيز متحول خواهد ساخت. بنابراين، مترفين از نظام فكري پيشين به اين دليل حمايت مي‌كردند كه منافع اقتصادي و تنعمات خويش را در آن جست‌وجو مي‌كردند.
بي‌شك علاقه بشر به دنيا، طبيعي و فطري است. در اين صورت چگونه ممكن است بد و مذموم باشد؟ در قوا و غرايز انسان و در ميل‌ها و رغبت‌هاي او هيچ ميل و رغبت طبيعي و فطري نيست كه بي‌حكمت باشد؛ براي مثال، علاقه به مال و ثروت از جمله علايقي است كه بدون آن‌ها اساس زندگي بشر از هم پاشيده مي‌شود.
آن‌چه را قرآن مذموم مي‌شمارد علاقه به معني بسته بودن و دلخوش و قانع بودن و رضايت دادن به امور مادي و دنيوي است: «المَالُ وَ‌البَنُونَ زِينَةُ الحَيَاةِ الدُّنيَا وَ‌البَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيرٌ عِندَ رَبٍَّ ثَواباً وَخَيرٌ أَمَ‌لاً»؛۵۴ يعني ثروت و فرزندان ماية رونق زندگي همين دنيا هستند و اما اعمال صالح كه باقي مي‌مانند ازنظر پاداش الهي و از نظر اين كه انسان آن‌ها را هدف و ايده‌آل قرار دهد، بهترند.
فرق است بين علاقه به مال و فرزند و ساير شئون زندگي دنيوي و بين قانع بودن و غايت آمال قرار دادن آن‌ها. وقتي نقطة هدف، جلوگيري از انحصار و محدود شدن بشر به علايق مادي باشد، راه چاره سركوب كردن و قطع و بريدن علايق طبيعي مادي و منهدم كردن اين نيروها نيست، بلكه راه چاره آزاد كردن و به كار انداختن يك سلسله علايق ديگري است كه آن‌ها بعد از علايق جسمي پيدا مي‌شوند و احتياج به تحريك و احيا دارند.
پس در حقيقت، تعليمات ديني براي بيدار كردن شعورهاي عالي‌تري در انسان است و آن شعورها در غريزه و فطرت بشر هستند و چون عالي‌ترند و از مقام عالي انسان سرچشمه مي‌گيرند، ديرتر بيدار مي‌شوند و احتياج به تحريك و احيا و بيدار كردن دارند. آن شعورها مربوط به معنويات است. هر علاقه‌اي چشمه‌اي است از روح انسان كه باز مي‌شود و جاري مي‌گردد. مقصود دين، بستن چشمه‌هاي محسوس مادي نيست بلكه مقصود باز كردن و كوشش براي جاري ساختن چشمه‌هاي ديگر است.۵۵
۵. نقد ايراد سفارش به انفاق
در آية ۳۴ سورة توبه آمده است: «وَ‌الَّذِينَ يَكنِزُونَ الذَّ‌هَبَ وَ‌الفِضَّةَ وَ‌لاَ يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللهِ فَبَشٍّر‌هُم بِعَذَ‌ابٍ أَلِيمٍ». مطابق اين آية شريفه، انفاق در راه خدا عبارت است از آن انفاقي كه قوام دين به آن است؛ مانند انفاق در جهاد و در جميع مصالح ديني كه حفظش واجب است و هم‌چنين آن شئون اجتماعي مسلمين كه با زمين ماندنش شيرازة اجتماع از هم گسيخته مي‌گردد و نيز حقوق مالي واجب. و نهي در آية شريفه، نهي از داشتن پول نيست، بلكه نهي از حبس آن است؛ چون اسلام مالكيت اشخاص را از حيث كميت محدود نكرده و حتي اگر شخص مفروض، هزارها برابر آن دفينه، ثروت مي‌داشت ولي آن را حبس نمي‌كرد و در مجراي معاملات و اصلاح گوشه‌اي از شئون جامعه قرار مي‌داد، هيچ عتابي از سوي اسلام متوجه او نمي‌شد. و اما انفاق‌هاي مستحب از قبيل توسعه بر خانواده و دادن به فقرا در غير موردي كه به مقتضاي مصلحت جامعة مسلمين واجب شود، انفاق در راه خدا كه مورد نظر آيه است، نيست، بنابراين ترك آن و جمع مال كنز شمرده نمي‌شود.۵۶
از طرفي ديگر، مطابق سيرة معصومين: انفاق مستحب، به ضعفا و از كار افتادگان تعلق مي‌گيرد، نه كساني كه توانايي كسب درآمد را دارند. با اين فرض، سفارش ايشان به كار و كسبِ رستگاري اخروي از ناحية آن، خلاف عقل، منطق و وجدان بشري است.
بنابراين، يكي از دو امر احتمال دارد: يا پروتستانيسم با سفارش به كسب همگاني رستگاري، خلاف عقل و متداول همة جوامع، حتي جوامع متعلق به خود، مشي كرده است و يا منظور، افراد سالم و تواناست كه در اين صورت تفاوتي با اسلام ندارد.
۶. نقد ايراد فقدان عقلانيت
در قرآن، لغت عقل پنجاه مرتبه به كار رفته و سيزده مرتبه در پايان هر استدلال عبارت «افلا تعقلون» يا «افلا تفقهون» تكرار شده است.
بسياري از اين موارد، تدبر در طبيعت را سفارش مي‌كنند؛ مانند آيات ۲۷ - ۲۸ سورة فاطر كه در پايان با عبارت: «اًِنَّمَا يَخشَي اللَّهَ مِن عِبَادِهِ العُلَمَأُ» خشيت الهي را ناشي از سير آفاقي مي‌داند و با توجه به آيات قبل كه تدبر در طبيعت را مطرح مي‌نمايد، مقصود از اين علم، علم به پديده‌هاي طبيعي است.
دعوت به تعقل كه منطق قرآن را تشكيل مي‌دهد، موقعيت كلامي و فقهي شيعه را در مواجهه با جريانات افراطي (طرفداران قياس و تفويض) و تفريطي (منكرين قياس و جبري مسلكان)، كاملاً ممتاز ساخت و اگر اين راهي كه ايشان با فهم دقيق قرآن باز كردند، تعقيب مي‌شد، منشأ پيدايش بسياري از علوم اجتماعي در ميان مسلمانان مي‌شد؛ همان علومي كه اروپاييان سرچشمة آن را يافته و دنبال كردند.۵۷
نهايتاً در مقام پاسخ‌گويي به تقسيم‌بندي چهارگانة عمل اجتماعي بايد متذكر شد كه: اولاً، همه جوامع حتي جوامع غربي داراي نظام ارزشي مقبول ولايتغيري هستند كه به مثابة سنگ بنايي براي قرار دادن ساير عناصر فرهنگي بر آن تلقي مي‌شوند؛ به طوري كه در هنگام تخطي از آن‌ها هيچ‌گونه اغماضي به خرج نمي‌دهند. اين اصول شامل ليبراليسم، ناسيوناليسم، اومانيسم و سكولاريسم مي‌شود.
ثانياً، تغيير اهداف همواره عقلاني قلمداد نمي‌شود؛ چه بسا كه اين تغيير در پاره‌اي موارد انحراف از طبيعت و هويت واقعي انسان باشد كه خسارت‌ها و فجايع عظيمي بر آن مترتب شود. اين بحث با رد نسبيت اخلاقي و استشهاد به افعالي كه هيچ‌گونه توجيه مادي ندارد - مانند شركت در كارهاي خيريه - مبرهن مي‌گردد.
ثالثاً، در اسلام اهداف نيز در هر زمان ممكن است بسته به مصالح عالية اسلام از باب «الاهم فالاهم» مورد تجديدنظر قرار گيرد؛ به ويژه كه اجتهاد به عنوان موتور محركه در بدنة اسلام تعبيه شده است.
قرآن كريم ايمان را بر پاية تعقل و تفكر گذاشته است. قرآن همواره مي‌خواهد كه مردم از انديشه به ايمان برسند. قرآن در آن چه بايد به آن مؤ‌من و معتقد بود و آن را شناخت، تعبد را كافي نمي‌داند، لذا در اصول دين بايد تحقيق كرد.۵۸ در اسلام جهان‌شناسي مذهبي، در متن مذهب، رنگ فلسفي يعني رنگ استدلالي و تعقلي به خود گرفته است. ازاين‌رو، جهان‌بيني اسلامي در عين اين كه جهان بيني مذهبي است، نوعي جهان بيني عقلاني - فلسفي است.
از مزاياي جهان بيني مذهبي كه جهان بيني علمي و جهان بيني فلسفي محض، فاقد آن‌اند، اين است كه علاوه بر جاودانگي و علاوه بر عموم و شمول، قداست بخش است. به اصول جهان بيني تقدس مي‌بخشد و با توجه به اين كه ايدئولوژي بايد از حرارت ايمان برخوردار باشد و گرايش ايماني به يك مكتب مستلزم حرمتي است در حد قداست، روشن مي‌شود كه يك جهان بيني آن گاه تكيه گاه يك ايدئولوژي واقع مي‌شود كه رنگ و صبغة مذهبي داشته باشد. كوتاه سخن اين كه يك جهان‌بيني آن‌گاه مي‌تواند تكيه گاه عالي و بي نقص يك ايدئولوژي قرار گيرد كه وسعت و استحكام تفكر فلسفي و قدس و حرمت اصول مذهبي را داشته باشد.۵۹
محور فعاليت بشر احتياج است، يعني خدا انسان را در اين دنيا با يك سلسله احتياجات واقعي مانند احتياج به خوراك، پوشاك، مسكن و ... آفريده است. يك سلسله از احتياجات بشر ثابت و لايتغير است. بشر بايد به روح خودش نظام بدهد، دستورالعمل اخلاقي بدهد و اين‌ها در همة زمان‌ها يك جور است. هم‌چنين است در مورد بعضي ارتباطاتي كه بشر با مخلوقات ديگر، نظير زمين، درخت و حيوانات دارد. ولي انسان براي تأمين همين احتياجات، به يك سلسله ابزار و وسايل نياز دارد. وسايل در هر عصر و زماني فرق مي‌كند چون وسايل در ابتكار خود بشر است. دين به وسيله (البته مشروع) كاري ندارد. دين هدف را معين مي‌كند و راه رسيدن به هدف را، اما تعيين وسيله تأمين احتياجات در قلمرو عقل است. عقل هر روز وسيلة بهتري انتخاب مي‌كند و بشر به حكم قانون اتم و اكمل مي‌خواهد از هر راه كه ساده‌تر و كم خرج‌تر باشد به هدف خودش برسد. اين در حالي است كه يك سلسله از احتياجات يعني آن‌هايي كه انسان را به احتياجات اوليه مي‌رساند، متغير است.
به‌طور فشرده، در اسلام اولاً، اهداف، آرمان‌ها و ارزش‌هاي مطلقي وجود دارد كه لايتغيرند، لكن اين اهداف بر اساس احتياجات ثابت و لايتغير همة افراد انساني در همة زمان‌ها و مكان‌ها شكل گرفته‌اند و از آن جا كه انسان‌ها در اين احتياجات يكسان بوده و دگرگوني در آن‌ها راه ندارد، اهداف و آرمان‌هاي تعييني از سوي دين نيز غير قابل تغيير است. ثانياً هم چنان كه در طرح ايراد نيز بدان تصريح شده است، عمل عقلايي ارزشي از نظر به كار بردن وسايل منطقي براي نيل به هدف، عقلايي است؛ به ديگر سخن، از بهترين وسايل جهت نيل به هدف بهره مي‌گيرد و اين جا حوزة دگرگون پذيري ديني است.۶۰
نتيجه‌گيري
مراجعه به منابع اصيل اسلامي كاملاً آشكار مي‌نمايد كه فرهنگ اسلامي نه تنها با پيشبرد فكر و تكنولوژي در تعارض نيست، بلكه همانند آن چه در مغرب زمين رخ داد، مي‌تواند بزرگ‌ترين و بالاترين نقش را در اين زمينه ايفا كند. با اثبات اين امر كه اسلام ناب و خالص داراي عناصري است كه كاملاً با پيش‌زمينه‌هاي مورد نياز براي توسعة اقتصادي منطبق است، هر گونه ناخالصي‌هاي هنجاري و نهادينه شده در طول قرون متمادي مردود مي‌باشد و نبايد به عنوان فرهنگ اسلامي و خودي مورد دفاع جاهلانه قرار گيرد. بدين ترتيب، بازسازي فرهنگ امروزين جامعة ما بر مبناي مكانيسمي كاملاً خودي، معقول و خودجوش صورت خواهد گرفت كه از يكسو نظام فرهنگي بومي را به طور يكپارچه و منسجم حفظ خواهد كرد و از سوي ديگر از اصلاحات موضعي كه كاملاً منفعلانه و برگرفته از ساير منابع فرهنگ ساز است، كاملاً اجتناب مي‌شود.
پي‌نوشت‌ها[ویرایش]
.۱ زهرا كريمي، «پيرامون برخي موانع توسعه در ايران»، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۵، فروردين و ارديبهشت ۱۳۷۲ و سيد جواد طباطبائي، «بار ديگر دربارة تجدد و توسعه»، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۷، مرداد و شهريور ۱۳۷۲، ص ۵۱.
.۲ موسي غني‌نژاد، «ايدئولوژي‌هاي التقاطي و فرهنگ ضد توسعه»، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۶، خرداد و تير ۱۳۷۲، ص ۵۳.
.۳ مهدي پازوكي، بن بست توسعه در جهان سوم (بي‌جا، بي‌نا، ۱۳۶۸) ص ۱۹.
.۴ علي ديني، «تفاوت كيفي مفهوم رشد و توسعه»، كتاب توسعه، شماره ۱، ص ۸۴.
.۵ مهدي پازوكي، همان، ص ۴.
.۶ ساموئل هانتينگتون، سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني، ترجمه محسن ثلاثي (تهران، نشر علم، ۱۳۷۰) ص ۱۴۷.
.۷ حسين بشيريه، نوسازي و دگرگوني سياسي، جزوة درسي دورة كارشناسي رشتة علوم سياسي، دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ - ۱۳۷۲، ص ۱۱.
.۸ نعمت‌ا فاضلي، «ارزيابي انتقادي نظرية نوسازي»، نامة پژوهش، شماره ۱، ص ۲۵۵.
.۹ حسين بشيريه، همان.
.۱۰ ماكس وبر، اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‌داري، ترجمه عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهري (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ۱۳۷۳) ص ۳۱.
.۱۱ نعمت‌ا فاضلي، همان، ص ۲۶۳.
.۱۲ ماكسيم رودنسون، اسلام و سرمايه‌داري، ترجمة محسن ثلاثي (تهران، شركت سهامي كتاب‌هاي جيبي، ۱۳۵۸) ص ۱۴۷.
.۱۳ ابراهيم آ.رجب، «اسلام و توسعه»، ترجمة علي اعظم محمدبيگي، فرهنگ توسعه، سال اول، شماره ۱، شهريور ۱۳۷۱.
.۱۴ «اًِذَ‌ا جَأَ أَجَلُهُم لاَيَستَأخِرُونَ سَاعَةً وَ‌لاَ يَستَقدِمُونَ» (اعراف (۷) آية ۳۴).
.۱۵ همان.
.۱۶ «هَل من خَالِقٍ غَيرُ اللَّهِ يَرزُقُكُم مِنَ السَّمأِ وَ‌الأَرضِ» (فاطر (۳۵) آية ۳).
.۱۷ «اللَّهُ يُبسُطُ الرٍّزقَ لِمَن يَشَأُ وَيَقدِرُ» (رعد (۱۳) آية ۲۶).
.۱۸ علي رضاقلي، «توسعه اقتصادي و جهان‌بيني ما»، فرهنگ توسعه، شماره ۷، ص ۱۴.
.۱۹ همو، «توسعه و جامعه سنتي»، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۵، فروردين و ارديبهشت ۱۳۷۲، ص ۱۵.
.۲۰ حسين بشيريه، همان.
.۲۱ علي رضاقلي، همان، ص ۱۵.
.۲۲ حديد (۵۷) آية ۲۰.
.۲۳ زخرف (۴۳) آية ۲۳.
.۲۴ توبه (۹) آية ۳۴.
.۲۵ ماكس وبر، همان، ص ۲۷.
.۲۶ مرتضي مطهري، عدل الهي (قم، انتشارات اسلامي، ۱۳۶۱) ص ۱۱۰.
.۲۷ همان، ص ۱۱۱ - ۱۱۳.
.۲۸ همان، ص ۱۱۸.
.۲۹ همان، ص ۱۱۶.
.۳۰ مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان بيني اسلامي (قم، انتشارات اسلامي، ۱۳۶۲) ص ۲۷۱ - ۲۷۲.
.۳۱ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي همداني، (قم، دفتر انتشارات اسلامي، ۱۳۶۶) ج ۱، ص ۴۵۴.
.۳۲ بقره (۲) آية ۱۲۴.
.۳۳ مرتضي مطهري، انسان كامل (قم، انتشارات اسلامي، بي‌تا) ص ۲۰.
.۳۴ انعام (۶) آية ۲.
.۳۵ سيدمحمدحسين طباطبائي، همان، ج ۷، ص ۹ - ۱۰.
.۳۶ مرتضي مطهري، مجموعه آثار (قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲) ج ۳، ص ۳۵۰.
.۳۷ فاطر (۳۵) آية ۳.
.۳۸ سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج ۱۶، ص ۲۷۶.
.۳۹ هود (۱۱) آية ۶.
.۴۰ ر.ك: مرتضي مطهري، بيست گفتار (قم، انتشارات اسلامي، ۱۳۶۱) ص ۱۰۱ - ۱۰۶.
.۴۱ حميد عنايت، جهاني از خود بيگانه (تهران: انتشارات فرمند، ۱۳۵۳) ص ۸۶.
.۴۲ شمس (۹۱) آيات ۹ - ۱۰.
.۴۳ مرتضي مطهري، تكامل اجتماعي انسان (تهران، صدرا، ۱۳۷۷) ص ۲۷ - ۲۸.
.۴۴ همو، بيست گفتار، ص ۱۵۵ - ۱۵۸.
.۴۵ سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج ۱۶، ص ۴۵۶.
.۴۶ حر عاملي، وسائل الشيعه، تصحيح محمد رازي، بيروت، دار احيأ التراث العربي، ۱۴۱۲، ج ۱۲.
.۴۷ ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعة آثار، ج ۴، ص ۶۲۴ - ۶۲۸.
.۴۸ همو، سيري در نهج‌البلاغه (قم، انتشارات اسلامي، ۱۳۶۱) ص ۱۹۴ - ۱۹۵.
.۴۹ مطهري، بيست گفتار، همان، ص ۶۳.
.۵۰ سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج ۱۶، ص ۵۷۸.
.۵۱ همان، ص ۱۲۵.
.۵۲ فجر (۸۹) آية ۲۰.
.۵۳ سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج ۱۶، ص ۵۷۹.
.۵۴ كهف (۱۸) آية ۴۶.
.۵۵ ر.ك: مرتضي مطهري، بيست گفتار، ص ۱۶۳ - ۱۶۷.
.۵۶ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج ۹، ص ۳۳۳ - ۳۳۵.
.۵۷ ر.ك: مرتضي مطهري، اصل اجتهاد در اسلام و حق عقل در اجتهاد، ص ۵۷ - ۶۵.
.۵۸ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۹.
.۵۹ همان، ص ۳۵.
.۶۰ مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان (قم، انتشارات صدرا، ۱۳۶۸) ج ۱، ص ۱۹۲ - ۱۹۵.
منبع[ویرایش]
دانشگاه علوم اقتصادي
