اقتصاد توسعه اسلامی
نویسنده: دکتر عادل پیغامی
۱- توسعه و عدالت از دیدگاه اسلامی (۱)
تعریف توسعه اقتصادی
در ابتدا لازم است مقصود خویش را از توسعه بیان کنیم. تعریفی که معمولاً برای توسعه ی اقتصادی مطرح می شود بدین شرح است: «بهبود و گسترش عوامل دخیل در ظرفیت تولیدی، اعم از نیروی کار، زمین، سرمایه، و تکنولوژی در سطح ملی، ایالتی، یا اقتصاد منطقه ای». مباحث زیادی در مبحث توسعه مورد توافق همگانی نیست و منشأ اختلاف است که از آن میان می توان به موارد زیر اشاره کرد: ۱. اهداف متفاوت ۲. استراتژی توسعه ۳. اینکه توسعه مکان محور باشد یا مردم محور ۴. تفاوت های ارزشی ۵. موضع گیری های ایدئولوژیکی ۶. توسعه اقتصادی چگونه حاصل می شود ۷. و این که عملکرد آن باید چگونه باشد تئوری های توسعه اقتصادی تئوری های توسعه اقتصادی در موارد زیر فرق می کنند: ۱. بنیان ۲. ایجاد فروض رفتاری مختلف ۳. استفاده از مفاهیم و مقوله های مختلف ۴. و پیشنهاد سیاستهای گوناگون
توسعه به منزله رشد و تشکیل سرمایه
نظریه توسعه اقتصادی اولیه چیزی جز تعمیم نظریه ی اقتصادی مرسوم که "توسعه" را با رشد و صنعتی سازی یکسان می پنداشت نبود. از جمله می توان به «نظریه ی مراحل رشد«"روستو" (۱۹۶۰) اشاره کرد. نظریه های مراحل رشد بیان می کنند که تمامی کشورها مراحل تاریخی یکسانی را در فرآیند توسعه ی اقتصادی پشت سر خواهند گذاشت. کشورهای در حال توسعه (کمتر توسعه یافته) کنونی از دید این نظریات در یکی از مراحل ابتدایی توسعه در مسیر خطی تاریخی به شمار می روند، در حالی که کشورهای پیشرفته (اروپا و آمریکای شمالی) در یکی از مراحل پایانی قرار می گیرند. به همین خاطر این نظریات را "نظریه های مراحل خطی" می نامند. حال به جایگاه شکل گیری سرمایه در رشد اقتصادی از دیدگاه این نظریات می پردازیم. هنگامی که توسعه را معادل رشد تولید در نظر بگیریم، شکل گیری سرمایه بدل به عنصری حیاتی برای توسعه ی شتابان می گردد. کینزین های متقدم، از قبیل کالدور و رابینسون، کوشیدند تا اهمیت بحث توزیع درآمد را به مثابه عاملی تعیین کننده برای پس انداز و رشد بازگو کنند و از همین جا که تعارض میان رشد و عدالت مطرح شد.
جنبه های اجتماعی توسعه اقتصادی
پس از مدتی، توجه اقتصاددانان از انباشت سرمایه ی فیزیکی به سمت تأکید بر لزوم شکل گیری "سرمایه ی انسانی" در فرآیند توسعه چرخش یافت. این مسأله منجر به تأکید بر بحث آموزش و کارآموزی به عنوان پیش شرط های رشد گردید. گروهی از نظریه پردازان با اذعان به این که توسعه ی اجتماعی به مثابه یک کل، به ویژه آموزش، سلامتی، سازندگی و... را در بر می گیرد و این که گسترش سرمایه های اجتماعی نیز پیش شرطی ضروری برای رشد است این نظریه را گسترش دادند. این گروه از نظریه پردازان بر این اعتقادند که توسعه، پدیداری اجتماعی است که چیزی بیش از افزایش محصول سرانه را در بر می گیرد. توسعه همچنین، به معنای از بین بردن فقر، بیکاری و نابرابری است. از این رو بود که مباحثی ساختاری از قبیل دوگانگی، رشد جمعیت، نابرابری، شهرنشینی، دگرگونی های کشاورزی، آموزش، بهداشت، بیکاری و غیره به خاطر اهمیت خودشان در امر توسعه و نه صرفاً به عنوان ملحقاتی به یک نظریه ی اصلی رشد مورد بررسی قرار گرفتند.
ساختارگرایی و اشکالات وارده اش به نظریه رشد
بنابراین دیدگاه، دیگر کشورهای در حال توسعه، صرفاً نسخه پیشین کشورهای توسعه یافته نبودند (برخلاف آنچه نظریه ی مراحل رشد بیان می کرد) بلکه این کشورها ویژگی های متمایزی برای خود داشتند. از این رو ساختار گرایان تأکید می کردند که برای هر کشور باید به صورت مختص به آن تحلیل های توسعه ای را انجام داد.
رئوس مباحث فکری در بحث توسعه
نتیجه تلاش های توسعه، علت شکست
۱. روش شناسی
مباحث روش شناختی: روش شناسی: اقتصاددانان بایستی تلاش خود را برای رفع مشکلات کوتاه مدت کشورهای در حال توسعه متمرکز کنند. منظور از روش، استنباط شیوه ی منطقی و جنبه های تئوریکی ذهن بشری است که می تواند واقعیت را تحلیل و بررسی کند با این هدف که با حرکت در این مسیر ما را به سمت معرفت رهنمون سازد. یکی از مباحث مهمی که روش شناسان باید بدان توجه داشته باشند نحوه ی رفتار انسانی است. رفتار انسانی رفتاری هدفمند است و از سایر مخلوقات (که رفتاری غریزی دارند) متمایز می شود. نظریه پردازان رفتار اقتصادی بایستی این صفت خاص بشری را مورد توجه قرار دهند.
۲. چشم انداز
چشم انداز توسعه: چشم انداز بطور اساسی آرمان های یک جامعه را به تصویر می کشد، بدین معنا که جامعه مذکور می خواهد در آینده چگونه باشد. چشم انداز یک کشور احتمالاً مشتمل بر چند هدف است که جامعه آرزوی دستیابی به آن را دارد. چشم انداز سکولار (غیر مذهبی) توسعه توسعه، خوشبختی بشر را تحقق می بخشد. خوشبختی معناهای متفاوتی دارد. در فرهنگ های سکولار و غیر مذهبی، خوشبختی می تواند معنایی کاملاً مادی به خود بگیرد. چنان که در تعاریف پیشین توسعه به وضوح مشاهده کردیم به طور کلی در این فرهنگ ها زمینه معنوی نادیده گرفته می شود. در مفهوم کاملاً مادی توسعه آنچه مطلوب پنداشته می شود، کسب منفعت شخصی و افزایش ثروت، لذت جسمانی و رضامندی نفسانی است. در مورد پشتوانه ی فلسفی این چشم انداز باید گفت که این نظریه ها تحت تأثیر فلسفه اومانیسم هستند.
۳. اصالت فرد در مقابل اصالت اجتماعی یا هیچ یک
فردگرایی، تعریف حقوق و مسئولیت های فردی تأکید فردگرایی بر آزادی فردی، نقش قانون، حقوق مالکیت خصوصی و اهمیت افراد در تغییر و تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. آزادیخواهی کلاسیک، طرفداری از آزادی فردی، نئولیبرالیسم (آزادیخواهی جدید)، و سیاست محافظه کاری (جدید) چهار نسخه ی متمایز از فرد گرایی هستند.
۴. چند رشته ای
ماهیت چند رشته ای توسعه برنامه ی پژوهشی موفق آن است که طرق مختلف استنباط فرایندهای تصمیم گیری افراد در جامعه را دربرگیرد. بنابراین این برنامه شامل جامعه شناسی، تحلیل تاریخی نظریه ها، فلسفه و حقوق می باشد. این برنامه ی پژوهشی می تواند همه ی عوامل زیر را در برگیرد: عوامل اخلاقی، روانشناختی، اجتماعی، سیاسی، جمعیت شناختی و تاریخی، که در مفهومی جامع، خوشبختی را تعیین می کنند.
۵. نهادها
توسعه نهادها چنان که بسیاری از اقتصاددانان گفته اند، مشکل بسیاری از کشورهای در حال توسعه، فقدان اطمینان نسبت به نهادهای مشخص است. این نهادها شامل مالکیت، قوانین مالیاتی، انگیزه های سرمایه گذاری و مهمتر از همه ساختار سیاسی و قضایی جامعه می باشد. قانون اساسی یک کشور، مهمترین نهاد یک جامعه است که گاهی عملی برای اتحاد و یکسان سازی مجموعه ی قوانین است.
۶. نقش جهان بینی
مفهوم خوشبختی که از نظر علم اقتصاد انتخاب شده است، اساساً بوسیله جهان بینی تعیین می شود. سؤالاتی که جهان بینی سعی می کند به آن ها پاسخ دهد عبارتند از: الف) جهان چگونه به وجود آمده است؟ ب) معنا و غایت زندگی بشری ج) مالک نهایی و غایت منابع محدودی که در اختیار بشر است کیست؟ د) و حقوق و مسئولیت های فردی و خانوادگی نسبت به یکدیگر و همچنین نسبت به محیط فیزیکی و اجتماعیشان چیست؟ ه) جهان بینی خود را بواسطه ی نهادها به طور عملی در جامعه منعکس می سازد.
جهان بینی و نحوه ی نگرش اسلامی
در این بخش ابتدا نحوه ی نگرش اسلام به انسان را مطرح نموده و به بعضی خصوصیات مشترک انسان با سایر موجودات، یعنی وجوه مادی بشر می پردازیم. سپس ممیزات بشری را برمی شماریم و در مورد نحوه ی تکامل او از دیدگاه اسلام صحبت می کنیم و با توجه به این جهان بینی ویژه، چشم انداز توسعه از دیدگاه اسلام را طراحی کنیم. تفاوت انسان با سایر موجودات در هوشیاری گسترده ی او، آگاهی و سطح امیال و آرزوهایش و جنبه های روحی و معنوی اوست. آگاهی وسیع بشر منتج به نوعی آگاهی سیستماتیک می شود که ما آن را "علم" می نامیم. سطح امیال و آرزوهای وی "عقاید" او را شکل می دهند. روابط این دو جنبه (علم - عقاید) چیست؟ کدام یک مهمتر است؟ تکامل بشری هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی از جنبه های حیوانی او شروع و به سمت ابعاد معنوی ادامه می یابد. حیات مادی انسان، محیطی برای رشد و تکامل (جنبه بشری) می باشد. ما به صورت کامل در تعامل با این دو جنبه ایم، اما در مسیر تکامل، وابستگیمان به جنبه های مادی کمتر و کمتر می شود. در روند تکامل جامعه نیز (همان طور که برای تکامل پیش فرض داشتیم) زندگی معنوی بطور کلی بر زندگی مادی تسلط می یابد. این جا برای توسعه چشم اندازی طراحی می کنیم که از جنبه مادی شروع می شود و از جنبه ی معنوی تکامل می یابد و دو رکن اصلی آن علم و ایمان است. این دو (علم و ایمان) رابطه هماهنگ و مکمل دارند. جهان بینی توحیدی نحوه ی نگرش و ساختار زیر را ارائه می کند: "همه ما از خدائیم و همه بسوی او برمی گردیم" (سوره بقره آیه ۱۵۹) این جهان و هر چیز که در آن است، از جمله موجودات انسانی، بوسیله ی خداوند یگانه خلق شده است. طبق این جهان بینی، تمامی انسان ها جانشینان خداوند (خلیفه الله) هستند و با یکدیگر برادرند. سرنوشت بشر از دیدگاه اسلام کاملاً مرتبط با اعتقاد به آخرت است؛ ماندن بشر در این دنیا موقتی و گذرا است. تقدیر نهایی بشر، سرای آخرت است، جایی که آنها در محضر خداوند جوابگو خواهند بود. خداوند، خالق و مالک منابع هستی، با فرستادن پیامبران ارزش هایی مشخص، قواعد رفتاری یا همان نهادها را وضع کرده است و با کمک این ها چارچوبی فراهم آورده است که انتظار می رود مخلوقات بشری از این منابع در محدوده ی آن چهارچوب استفاده کنند و با همدیگر روابط متقابل داشته باشند. با این همه، پیامبران فقط مبشر ارزش ها نبوده اند، بلکه آنها همچنین در جهت اصلاح جامعه ی خود کوشا بودند. بنابراین، اصلاح اقتصاد اجتماعی، و سیاسی عمده ترین رسالت پیامبران اسلامی می باشد. رسالت مخلوقات بشری صرفاً تطابق خودشان با ارزش های اسلامی نیست بلکه ایشان وظیفه دارند تا در جهت اصلاح جوامع در جهت تطابق با این ارزش ها تلاش کنند. و عدالت سرلوحه ی اهداف اجتماعی پیامبران است. "ای کسانی که ایمان آوردید! به عدل و داد برخیزید و در راه رضای خدا
حکم خدا گواهی دهید." (نساء ۱۳۵) "براستی که پیامبران مان را با پدیده های روشنگر فرستادیم و به همراه آنها کتاب آسمانی و میزان فروفرستادیم تا مردم به دادگری برخیزند." (حدید ۲۵)
تعاریف عدالت
۱. برابری و نیازمندی (نیاز) ۲. مطلوبیت گرایی و اقتصاد رفاه ۳. انصاف و شایستگی ۴. موقعیت و زمینه نظریه ی عمومی عدالت: که نظریه ای یکپارچه، اما نه تجمعی است؛ عدالت چیزی بیشتر از مجموعه اجزای آن است. سه اصل بایستی سنجیده شود و با توجه به زمینه و موقعیت رویه مقتضی را در موارد خاص ارائه می کند. ۱. برابری و نیاز نظریه های برابری و نیاز معمولاً بوسیله اهتمامشان به رفاه پایین ترین اقشار جامعه مشخص می شوند. این دسته از نظریه پردازان با تمسک به این که انسان های واقعی ترجیح می دهند که مردم بطور یکسان نیازهای انسانی اولیه خویش را برآورده سازند یکی از اصول عدالت را صورت می دهند. مکتب تساوی طلبی از مهمترین مکاتبی که به این نحو از عدالت قائلند می توان به مکتب تساوی طلبی اشاره کرد؛ عدالت از دیدگاه این مکتب به عنوان موقعیت ابتدایی یکسان، فرصت های برابر، سهم مشابه و حقوق مساوی، و برابری درآمدها تفسیر شده است. برابری همچنین گاهی اوقات به عنوان نقطه ی شروعی برای مطالعات نابرابری به کار می رود. رالز و قرارداد اجتماعی دو اصل عدالت از دیدگاه رالز عبارت است از: الف) اصل اول بر برابری، شامل تساوی حقوق، آزادی و فرصت ها تأکید می کند. ب) در این جا اصلی متفاوت به عنوان اصل کلی نظریه ی رالز محسوب می شود: "تمام کالاهای اولیه جامعه (آزادی و فرصت (بهره مندی)، درآمد و ثروت و اساس عزت نفس) بطور مساوی توزیع شده است مگر آن که توزیع نابرابر هر یک یا همه این کالاها، به نفع اقشار پایین جامعه باشد." مارکسیسم: به نظر می رسد که مارکس عدالت را با حقوق و متناسب بودن یکسان می انگارد که این خود منجر به نابرابری می شود. ولی در عوض او به اصل توزیع کمونیستی صحه می گذارد: "از هر کس به اندازه توانایی اش، و به هر کس به اندازه ی نیازش". پس یک اصل اساسی که در این جا مطرح می شود اصل نیاز است که طبق آن: باید "حداقل نیازهای اساسی برای هر کس وجود داشته باشد، اگر حتی بعضی از افراد تلاش هایشان کفاف این نیازهای اساسی را ندهد." رافائل در همین زمینه معتقد است که علاوه بر نیازها لازم است که به سطح مطلوبیت نیز توجه شود، یعنی شخص نه تنها باید نیازهایش را مورد توجه قرار دهد بلکه همچنین باید مطلوبیت حاصل از آن را نیز در نظر داشته باشد، یعنی باید اثرات آنها را بر روی انگیزه هایی که به بهبود کارایی و کیفیت نظر دارند توجه کرد. پس عدالت بایستی فکری برای تدارک حداقل نیازهای اساسی یکسان بنماید. از آن پس، افراد کاری را انجام می دهند که فکر می کنند مناسب و مطلوب است. پس با توجه به آن چه گفته شد باید دست به طبقه بندی اهداف زد: نیازهای اساسی نسبت به سایر نیازها اولویت دارد، اما به محض حصول رضامندی نسبت به این نیازها، توجه شخص به کیفیت سوق داده می شود. افراد نه تنها به رفع نیازهایشان علاقمند هستند بلکه همچنین نسبت به اثرات ضد انگیزشی متمرکز کردن تخصیص صرفاً بر پایه ی نیازها، یعنی همان چیزی که آنها را در تقابل با تمرکز بر نیاز به عنوان مبنای نظام توزیعی قرار می دهد، حساسند. بار دیگر به اصل نیاز باز می گردیم: تخصیص فقط برای مرتفع کردن نیازهای اساسی افراد به کار گرفته می شود. بویژه با توجه به این که شواهد نیز بر نظریه ی عدالت چند معیاره منطبق است که بنا به گفته ی رافائل در آنها به هنگامی که نیازهای اساسی مرتفع نشده اند این دغدغه
برقراری تساوی خود را مسلط می سازد. علی رغم این، هنگامی که نیازهای افراد مختلف با هم متفاوت باشد، ارضای نیازها در سطح برابر، تخصیص نابرابر مواد را موجب می شود. بعلاوه، این اصل، مطلق نیست: ترجیهاتِ فراتر از نیازهای اساسی، طبقه بندی شده نیست بلکه در عوض مرتبط است با بده بستان بین نیاز و سایر اهداف توزیعی.
۲. مطلوبیت گرایی و اقتصاد رفاه
مردم صرفاً به درآمدهای خود توجه ندارند بلکه به درآمدها در سطح جامعه نیز توجه دارند. نظریه های مورد بحث در این قسمت، دارای این مشخصه ی مشترکند که همگی منعکس کننده ی اهمیت نتیجه ی کلی تخصیص ها و یا برنامه های تخصیصی هستند. جایگاه این مباحث در فلسفه ی اخلاق مرتبط با نظریات پیامدگرایی است که درستی یک عمل را بر پایه نتایج و پیامدهای آن بنا می نهد. عمده ی اقتصاد هنجاری ریشه در اخلاق پیامدگرایی دارد، و بر مبنای سنت رایج فلسفه و علم اقتصاد که بر پیامدها و سرانجام کار تأکید دارد بنا شده است. این مباحث اغلب با اصل کارآیی که حداکثرسازی مازاد را ترویج می کند رابطه ی وثیقی دارند. در ابتدا به سراغ مطلوبیت گرایی می رویم؛ این نحله یک دکترین اخلاقی است که طبق آن شخص بایستی طوری رفتار کند که به بالاترین سطح ممکن توازن خوبی بر بدی دست یابد، که خوب به معنی خوشحالی و یا لذت دانسته می شود. شخص بایستی در هر لحظه طوری عمل کند که مجموع خوشی را به بیشترین سطح برساند. اقتصاد رفاه از رفتار مطلوبیت گرایانه منتج می شود. اعمال اقتصادی، یعنی همان انتخاب های افراد، بر اساس پیامدهایشان برای رفاه اجتماعی ارزیابی می شوند. که این امر به نوبه ی خود، به عنوان نمونه به ارزیابی ترکیبی رفاه فردی و مطلوبیت بستگی دارد. اقتصاددانان کلاسیکی، به پیروی از بنتام، عقیده داشتند که مطلوبیت فردی قابل اندازه گیری عددی و قابل مقایسه بین افراد می باشد و مطلوبیت های تراکمی افراد بعد از جمع افقی، رفاه اجتماعی را شکل می دهند. مطلوبیت گرایی متضمن این مسأله است که منابع در وهله ی اول باید به افرادی تخصیص داده شوند که مطلوبیت نهایی بزرگ تری را سبب شوند. براساس مطلوبیت گرایی برابری رفاه ایجاد شده، نه بر پایه کالا یا پول بلکه براساس ارزش ذهنی حاصل از کالاها، پول و غیره مشخص می شود. ابزار سنجش عدالت سؤالی که در این جا مطرح می شود این است که ابزار سنجش شایسته و مناسب عدالت چیست، یعنی واحد محاسبه برای ارزش گذاری عدالت چیست، و این که این واحد آیا باید از مقوله ی متغیرهای قابل تخصیص از قبیل پول و کالاها باشد یا این که از ارزش هایی از قبیل سلامتی، رضایت مندی، لذت و خوشی حاصل شده باشد. بطور کلی، شواهد تأکید می کنند که ارزش های حاصله (از سلامتی و...) اهمیت فراوانی در ارزیابی عدالت دارند، و این که به حداکثر رساندن این ارزش ها بعضی نوسانات را حفظ می کنند، اما برابرسازی کل ارزش حاصله (مشتقه) انصاف بیشتری را بدنبال دارد. اصل پارتو: یکی دیگر از مباحث مطرحی که در تعریف فوق از عدالت از اهمیت فراوانی برخوردار است اصل پارتو است، که بر طبق آن "فقط تغییری مورد تأیید است که وضعیت یک نفر را بهتر کند بدون آن که وضعیت بقیه را بدتر کند". در مقایسه ی اصل پارتو نسبت به مطلوبیت گرایی باید گفت که این اصل نسبت به اصالت مطلوبیت بر شرایط اخلاقی و اطلاعاتی ضعیف تری بنا نهاده شده است. بعلاوه، این اصل به خلاف مطلوبیت گرایی طبقه بندی جامعی از تخصیص ها ارائه نمی دهد. یکی از اصل هایی که زیر مجموعه ی اصول پارتو قرار می گیرد اصل جبران است که طبق آن هر تغییری که طبق آن منافع ایجاد شده برای بعضی افراد آن قدر باشد که ضرر و زیان ایجاد شده برای سایرین را جبران کند مورد تأیید است، حتی اگر جبران مورد نظر واقعاً رخ ندهد. عدم حسد ورزی: یکی از معیارهایی که ذیل تعریف فوق از عدالت مطرح می شود معیار عدم حسد ورزی است، که یک نظریه ی انصاف با شجره نامه ی اصیل اقتصادی است و تعریف مرسوم عدالت در نظریه ی مطلوبیت گرایی و اقتصاد رفاه است. یک بخش از انگیزه ای که این کارهای پژوهشی در این زمینه را پیش برد، پیدا کردن راهی برای نزدیک شدن به نقطه ی بهینه پارتو بود تا از طریق آن تخصیص های درآمدیی معرفی شوند که هم کارا و هم منصفانه هستند. به زبان ساده تر، تخصیصی همراه با عدم حسد ورزی است که در آن هیچ فردی سبد داشته های دیگری را ترجیح ندهد. اصل کارایی: یکی از مباحث بسیار مهم در بحث عدالت این است که آیا بین عدالت و کارایی تعارضی وجود دارد یا خیر. بنا به تعریف اصل کارایی در مکتب فوق پاسخ منفی است. مردم اغلب بدنبال حداکثر کردن مازاد هستند (بعضی مواقع در هزینه شخصی) که این هدف هدفی "منصفانه" تلقی می شود. این یافته ها بیان می دارند که کارایی در این مفهوم لزوماً مغایر با عدالت نیست، بلکه در عوض خود نوعی از عدالت است. مطلوبیت گرایی، ما را وامی دارد که به کارایی و عدالت، نه فقط بر حسب کالاها یا ثروت بلکه (تا جایی که ممکن است) برحسب ارزش های ذهنی حاصله از این ها بیندیشیم. از این جاست که بر ما اهمیت سنجه و یا همان واحد محاسبه ی عدالت، آشکار می شود و آن را بدل به موضوعی مهم می کند. نتیجه گیری: گرچه عدالت مستلزم توجه به پیامدهای عملکردهای ما و بویژه، میزان کل مازاد است، ولی معیار کارایی برای بکار بردن در تئوری عمومی عدالت خیلی مشکل است. شخص همچنین باید به فرایندی که نتایج بدان وسیله حاصل می شود توجه کند و این محور نظریات مورد بحث در قسمت بعدی است.
۳. انصاف و شایستگی
وجه اشتراک اصلی این دسته از نظریه ها، پیش فرض گرفتن این مسأله است که تخصیص منصفانه به رفتارهای شخص بستگی دارد. نظریه های برابری و شایستگی، از دو سنت فلسفی مایه می گیرند: نظریه عدالت توزیعی ارسطو و نظریه ی قانون طبیعی / شایستگی جان لاک. مؤلفه های اساسی این دسته از نظریات به این ترتیب است: - شایستگی (استحقاق)؛ عدالت با ویژگی های فردی مرتبط است. - برابری؛ تخصیص صرفاً تابعی از ویژگی های فردی است و نه بالعکس. - اصل انصاف؛ این دو با هم اصل انصاف را تشکیل می دهند که براساس تناسب و مسئولیت فردی بنا نهاده شده است. نوزیک استدلال می کند که عدالت منحصراً با حقوقی که توسط تملک یا انتقال مالکیت به صورتی تاریخی (اکتسابی) شکل می گیرد مرتبط است. از این رو وی استدلال می کند که عدالت با وضعیت مبنایی رالز - که در آن تاریخ هنوز جایی ندارد - کاری ندارد، و یا با نظریه هایی که وضعیت نهایی را مورد توجه قرار می دهند از قبیل مطلوبیت گرایی - که این ها نیز تاریخ را نادیده می گیرند - کاری ندارد. هر کدام از این رویکردها یا خیلی زودتر از موعدند یا خیلی دیرتر. هسته مرکزی نظریه ی او مشتمل بر دو اصل است: اصل عدالت در تملک، یا این که چگونه اشیا به تملک فرد در می آیند. اصل عدالت در انتقال، که انتقال ملکیت از یک شخص به شخص دیگر را نشان می دهد. تمرکز نظریه ی نوزیک بر فرایند، آن را به عنوان یکی از نخستین عطف توجهات به عدالت رویه بدل کرده است. با این همه، نظریه ی استحقاق می گوید که تمامی تخصیص های منتج شده از انتقال آزادانه، منصفانه اند، ادعایی که بوسیله شواهد تأیید نمی شود. نظریه های شایستگی جیمز بوکانن (۱۹۸۶) نزدیک ترین نظریه به نظریه ی نوزیک را از حیث توجه ویژه به رفتار فردی و محدود کردن مداخله ی دولت ارائه داد. با این وجود، بوکانن به خلاف نوزیک اما شبیه رالز، یک نظریه ی (عدالت) قراردادی را صورت بندی می کند؛ عدالت عمدتاً با مرحله ی (تعیین) اساس نامه که افراد قراردادهایی برای قواعد بازی وضع می کنند مرتبط است. بوکانن چهار عامل را برای توزیع عادلانه ی درآمد و ثروت معرفی می کند: توفیق، انتخاب، تلاش، و تولد. از نظر وی تلاش کمترین جای مناقشه را دارد، اما عقیده دارد که فقط نابرابری هایی که ناشی از عامل چهارم یعنی تولد است با نظریه رایج عدالت در تضاد هستند. در مقابل، یک نظر رایج این است که تفاوت های مربوط به تولد، موفقیت، و انتخاب، همه نامناسب هستند و تفاوت های مبتنی بر تلاش مناسب و مطلوب است. یافته ها و ادعاهای متوالی دانشمندان اجتماعی دال بر این است که تلاش افراد توزیع منصفانه را متأثر می سازد. کسانی که سهم بیشتری دارند استحقاق بیشتری دارند البته اگر ره آورد آنها به خاطر عواملی است که آنها در قبالش مسئول و صاحب اختیار هستند، و نه در صورتی که مربوط به عواملی باشد که خارج از کنترل آنهاست. "لیس للانسان الا ما سعی" (نجم - ۳۹). نظریه انصاف همانند نظریه تخصیص، پیروان نظریه ی انصاف در آرزوی توسعه ی یک نظریه ی عمومی برای توصیف کنش متقابل اجتماعی بوده اند. اما برخلاف تئوری تخصیص، نظریه ی انصاف از ابتدا در پی توضیح نقش عدالت در کنش متقابل اجتماعی می باشد. فرمول برابری به شرح زیر است: Q(A)/I(A)=Q(B)/I(B) معمولاً منابع (داده ها)، به عنوان ره آورد شریک در مبادله قلمداد می شود و درآمدها به عنوان نتایج و دستاوردهای او تلقی می شود که بالقوه مثبت یا منفی است و در این تعامل نصیب وی می گردد. نظریه پردازان انصاف ادعا می کنند که مردم در قراردادهای اجتماعی، نه تنها از نفع شخصی انگیزه می گیرند، بلکه همچنین در راستای ایجاد و یا احیاء انصاف در جامعه رفتار می کنند و به همین خاطر به عده ای به خاطر رفتاری که آن را منصفانه می دانند پاداش می دهند و عده ای دیگر را به خاطر رفتاری که به نظرشان غیر منصفانه است تنبیه می کنند. یکی از مسائلی که نظریه ی فوق با آن دست به گریبان است این است که شناسایی معیاری معین برای این که تعیین کرد چه چیز را می توان به عنوان داده به کار گرفت مشکل است. همان طور که ابتدائاً صورت بندی شده است، نظریه ی انصاف اجازه می دهد که افراد از هر متغییری که در ارتباط با عدالت مؤثر باشد سود جویند. اشکالی که در این جا مطرح می شود این است که این نسخه از نظریه ی فوق قادر است. هر چیزی را تبیین کند، اما در واقع هیچ چیز را توضیح نمی دهد زیرا که قضایای ابطال پذیری تولید نمی کند. اصل انصاف احتمالاً لونتال و میشلز (۱۹۷۱) اولین نظریه پردازان انصاف بودند که نیاز به محدود کردن سطح داده ی مرتبط با عایدی منصفانه مطلوب را درک کردند و پیشنهاد دادند که این تمایز بر مبنای کنترل عملیات عامل بر کل داده ها باشد. هر چند نظریه پردازان انصاف و تخصیص بطور کلی راه های جداگانه ای را طی کرده اند، پیشنهاد لونتال و میشلز در مجموع این است که ترکیبی از این دو مکتب چه در پی دارد.
۴. زمینه
بسیاری از پژوهش های مربوط به عدالت، بر این دیدگاه متمرکز شده اند که چگونه برداشت ما از عدالت با تغییر مؤلفه هایی از قبیل شرایط تاریخی معاملات، گروه افراد مورد مقایسه، نوع کالاهای توزیع شده و پایه ی اطلاعاتی تغییر می کند. مفهومی که در این بخش بدان می پردازیم، این است که عدالت مفهومی وابسته و متکی به زمینه و موقعیت است یعنی، عدالت منصفانه از اصولی کلی پیروی می کند، اما این اصول به مجموعه ای از افراد و متغیرهایی نیاز دارد که زمینه آن را فراهم آورند. نظریه های عدالت محلی برخی پژوهشگران به این نتیجه رسیده اند که عدالت در سطوح انتزاعی که با نظریه های عمومی یا جهانی هعمراه باشد، ثمری ندارد و بی حاصل است. در عوض، ایشان استدلال می کنند که بهترین کار، کشف مجموعه ای از اصول بومی یا اصول مختص به موقعیت های فردی است. در واقع ایشان از آنچه که برخی اوقات به نظریات "پدیدار شناختی" عدالت تعبیر می شود طرفداری می کنند که به متغیرهای زیادی در قوانین، احکام، قانون گذاری، رویه ی دادگاه ها، شیوه ی عمل و رسوم مربوط به توزیع کالاهای ارزشمند اجتماعی اشاره دارد. ایشان ادعا می کنند که اصول عدالت در هر مجموعه ای از افراد، کالاها، نهادها، کشور، فرهنگ، ناحیه، زمینه ی تاریخی و سنتی فرق می کند. در حالت افراطی، این رویکرد به نحو جزء گرایانه ای به عدالت می نگرد و از شکل گیری هر نظریه ی عمومی در باب عدالت خودداری می کند. نسخه های رایج معتدل تر متضمن بسیاری از اصول
فروض نامرتبط است، که هر کدام از آنها سعی دارد خود را محدود به موقعیت مورد نظر کنند.
نظریه عمومی عدالت
ما با تلاشی وسیع تر بر روی ترکیب هایی که هر کدام از نظریات پیشنهادی را در جایگاهی مناسب در بستر نظریات عدالت چند معیاره، یا تکثرگرایانه، قرار می دهد به نتیجه می رسیم و شواهد موجود را جهت ترجیح اصول چندگانه مورد ملاحظه قرار می دهیم. مورتون دیتش (۱۹۸۵) سه اصل برابری، انصاف، و نیاز را پیشنهاد می دهد، که در طرح او به فراخور موقعیت، به کار گرفته می شوند. دیوید میلر (۱۹۷۶) از سیستمی بر پایه شایستگی و نیاز دفاع می کند که در آن، زمینه ی اجتماعی به شیوه ای سیستماتیک پیوستگی زیادی با هر یک از اصول عدالت دارد، همان گونه که اهمیت عدالت به دیگر اهداف بستگی دارد. فروهلیش و اپنهایمر براساس بررسی هایشان در باب مزیت هایی برای مکانیرم توزیع استدلال می کنند که «عدالت توزیعی ادعاهای رقیبی متشکل از شایستگی، نیاز و جذابیت انگیزه های حفاظتی» (۱۹۹۲ ص ۱۷۶) که بعداً تحت عنوان لیاقت، نیاز و کارایی نامیده شد را در برمی گیرد (۱۹۹۴، ص ۱۵۲). جان. تی. اسکات (۲۰۰۱) نظریه ای بر مبنای چهار اصل پیشنهاد کرد که از گرد آمدن مجموعه ی فهرست شده در بالا تشکیل شده است یعنی: برابری، انصاف / شایستگی، کارایی و نیاز. به عنوان مثال، والزر سه اصل توزیعی نیاز، استحقاق (شایستگی) و مبادله آزاد را نام می برد (صص ۲۱-۲۶). در طرح او، مبادله آزاد جایگزین کارایی می شود اما این جانشینی این فکر را به ذهن متبادر می سازد که آنچه برای والزر اهمیت دارد مکانیزم ها و قابلیت های مورد قبول بازارهای آزاد به عنوان مکانیزم معمول برای دستیابی به نتایج کارایی است. الستر چهار قید طبقه بندی شده را برای توزیع بیان می کند: ۱. حداکثر کردن رفاه کل، ۲. عدول از بند
[۴] اگر لازم شود که سطح مینیمم رفاه را بدست آورد، ۳. عدول از بند
[۵] اگر مردم بواسطه انتخاب خودشان به زیر سطح حداقل تنزل کند، و ۴. عدول از بند
[۶] اگر شکست در انتخاب ها مربوط به شرایطی باشد که خارج از کنترل شان بوده است. در این جا به طور ویژه به مطالعاتی اشاره کردیم که مزیت ها را به هنگامی که درجه تضاد بین سه اصل، تغییر می کند مورد آزمون قرار داده اند. از جمله می توان به بررسی هایی که بده بستان دو جانبه ی مابین انصاف، کارایی و نیاز را آزمون می کند. در پایان این قسمت باید گفت که نظریات ارائه شده در باب عدالت همگی به فهمیدن مفاهیم مشترک عدالت کمک می کنند، گرچه تئوری واحدی برای حصول به این مقصود کفایت نمی کند. ارائه ی یک نظریه ی چند معیاره ی عدالت باید متضمن تفسیر، تعیین وزن، و کاربردی کردن اصول عدالت در بستری که به موقعیت بستگی دارد باشد. هدف این نظریه ی ترکیبی این است که استفاده ی گسترده و نظام مندی از دیدگاه های رایج در عدالت را میسر سازد. با این همه، احتمالاً قابل توجه ترین چالش برای این یا هر نظریه دیگر، تأثیر دادن موقعیت در ارزیابی عدالت می باشد، و به همین خاطر است که کارهای زیادی در این زمینه متوقف مانده است. اگر این مسائل قابل حل باشد، نظریه عدالت حاصله کمک های زیادی در زمینه های مختلف ارائه خواهد داد: این نظریه می تواند پدیدارهای متأثر از عدالت را توصیف کند، مزیت های توزیعی ناشی از سایر محرک ها از قبیل نفع شخصی، روابط متقابل، و نوع دوستی را تشخیص دهد، و سیاست های اجتماعی را هدایت کند.
توسعه ای که به عدالت می انجامد
توسعه پنج هدف دارد: ۱. برانگیختن فرایند خود اتکای توسعه اقتصادی (پویایی و میزان توسعه)؛ ۲. ایجاد اشتغال با دستمزد قابل قبول، با مزایای مناسب و به همراه ارتقاء کارکنان بومی (توزیع توسعه)؛ ۳. تولید کالاها و خدماتی که نیازهای اجتماعی از قبیل مسکن قابل تأمین، هزینه های انرژی ارزان، مراقبت های بهداشتی مناسب، و نیازمندی های روزمره دست یافتنی را مرتفع می سازند (ترکیب توسعه)؛ ۴. ایجاد کنترل، پاسخگویی، و مشارکت بیشتر در تصمیمات اقتصادی مبنایی از قبیل استخدام، سرمایه گذاری، و اسکان (کنترل توسعه) و تجارت و مالکیت دارایی گسترده تر در بین افراد فقیر و اجتماعات اقلیت های قومی. (توزیع استحقاق ها) ۵. کاربردی کردن این موارد همچنین دارای یک بعد ساختاری نهادی قومی است که شامل ایجاد و تقویت سازمان های اقتصادی است که افراد بومیِ جایی که این مؤسسات در آنجا قرار دارند آنها را در اختیار گرفته و یا کنترل می کنند. در مورد اهتمام به مسأله ی فقر در اهداف پیش گفته باید گفت که وجود هدف ایجاد تعداد بیشتری شغل با دستمزد خانوادگی، نشانگر این است که وظیفه ی مبارزه با فقر در این تعریف به صورت ضمنی گنجانده شده است. توسعه و تکامل توسعه ی انسانی: در بحث توسعه ی انسانی با توجه به دو جنبه ای بودن وجود انسانی دو دغدغه مطرح می شود: الف) انسان چه قابلیت هایی (مادی) دارد؟ (توسعه ی مادی) ب) خود انسان؛ توسعه توانایی های (معنوی) انسان چگونه میسر می شود؟ (تکامل معنوی) از همین جاست که تعامل نیازهای مادی و معنوی انسانی، و عدالت فردی (پرهیزکاری) و عدالت اجتماعی با همدیگر مطرح می شود و اهمیت می یابد. چنان که خداوند در قرآن می فرماید: «ای کسانی که ایمان آوردید، در راه رضای خدا به عدالت برخیزید و به عدل شهادت دهید و دشمنی تان با بعضی از مردم شما را بر آن ندارد که بیداد کنید، دادگری کنید که به تقوا نزدیک تر است و از خداوند پروا کنید که خداوند به آنچه می کنید آگاه است.» (المائده ۸) از مباحث مهم مرتبط با بحث فوق می توان به نظریه ی توانایی توسعه انسانی و توسعه درونزا اشاره کرد.
پرسش و پاسخ
• مفهوم اسلامی عدالت به کدام یک از نظریه های مذکور نزدیک تر است؟ کارکرد این مفهوم اسلامی در عدالت اقتصادی چیست؟ •• به نظر من می توان گفت که با استناد به آیه ی «لیس للانسان الا ما سعین» بدین معنا که هر انسان فقط به میزان تلاشش استحقاق خواهد داشت، مفهوم اسلامی عدالت به سومین نظریه ی عدالت یعنی نظریه ی عدالت استحقاقی نزدیک تر است. همچنین در تعریف عدل از سوی امام علی (ع) داریم که: «اعطاء کل ذی حق حقه» که به این معناست که باید به هر کس به اندازه ی حقش اعطاء شود. از سوی دیگر، با توجه به آنچه در سنت اسلامی رخ داد خواهیم دید که به تبعیت از آیه ی قرآنی «فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم» تلاش می شد که نیازهای اساسی مردم نیازمند برآورده شود که این امر به عدالت رویه نزدیک است. بنابراین لازم به تأکید است که مفهوم اسلامی عدالت را نباید به یکی از تعاریف فوق محدود ساخت. در سنت اسلامی به برآورده کردن نیازهای اساسی توجه می شد ولی همچنین شایستگی های افراد نیز مد نظر قرار می گرفت؛ به هر کس باید به اندازه ی تلاشش تعلق بگیرد، نه بیشتر و نه کمتر. در مورد کارکرد مفهوم اسلامی عدالت برای نظریه ی اقتصادی باید گفت که اولاً با استفاده از قاعده ی طبقه بندی فوق می توانیم هم به عدالت و هم به کارایی (که برای توسعه ضروری است) دست بیابیم و از تعارض میان این دو را مرتفع کنیم. کارکرد دیگر مفهوم اسلامی عدالت برای نظریه ی اقتصادی، ایجاد تعامل میان عدالت فردی و عدالت اجتماعی است. عدالت فردی که همان تقوا است هدفی اساسی در اسلام تلقی می شود: «إن اکرمکم عندالله اتقاکم». نحوه ی این تعامل در مفاد آیه ی شریفه ی «و إعدلوا و هو اقرب للتقوی» آمده است. کارکرد این امر در توسعه ی درونزا مشخص می شود، جایی که اصلی ترین محرک توسعه در درون خود سیستم قرار دارد. همچنین بر طبق دیدگاه اسلامی رابطه ای دو طرفه میان اجتماع و موجودات اجتماعی وجود دارد. بدین معنا که بین تکامل انسانی که در اسلام با تقوا تعریف می شود با رسیدن به جامعه ی مطلوب و عدالت محور رابطه ی تنگاتنگی وجود خواهد داشت. • در آیه ی شریفه ی «إنا ارسلنا رسلنا...» از سوره ی مبارکه ی حدید منظور از میزان چیست؟ •• تفاسیر متعددی از این آیه به عمل آمده است. در بعضی از تفاسیر میزان حق و باطل، کتاب است. بعضی دیگر از مفسران میزان را سنت نبوی می دانند بدین معنا که این سنت است که معیار حق و باطل را در اختیارمان می گذارد. • ره آورد اقتصاد اسلامی برای بحث توسعه چیست؟ •• از دیدگاه اسلامی انسان موجودی دو جنبه ای است یعنی علاوه بر جنبه های مادی باید جنبه های معنوی وی را مد نظر داشت. در حالی که در تفکر سکولار مدرن، از این جنبه های معنوی و ماورائی چشم پوشی می شود. طبق دیدگاه اصیل اسلامی، جنبه های مادی بشر مقدمه ای محسوب می شود برای زندگی معنوی و تکامل روحی انسان؛ و غفلت از هر کدام از این جنبه ها تکامل معنوی انسان را خدشه دار می سازد. • به لحاظ سیاسی، میزان مشارکت افراد در فرایند توسعه به چه میزان است؟ طبق دیدگاه اسلامی، چه ساز و کارهای کنترلی باید تعبیه شود؟ •• لازم است مجدداً تأکید کنم که توسعه یک بحث صرفاً اقتصادی نیست بلکه یک بحث بین رشته ای است و مباحث سیاسی را نیز در برمی گیرد. در مورد سؤال فوق نیز باید گفت که مشارکت یکی از الزامات نظریه ی توسعه ی توانایی انسانی است بدین معنا که انسان بالذات مختار است و آزادی انتخاب دارد و اساساً تکامل او وابسته به انتخاب و مشارکت اوست. در مورد قسمت دوم سؤال نیز باید عرض کنم که مکانیسم های متفاوتی وجود دارد که در جامعه با هدف کنترل و پاسخگویی تعبیه شده اند، به عنوان مثال می توان به قانون، رویکرد جمعی اجتماع و... اشاره کرد. بالاتر از همه ی این ها کارکرد نهادهای اخلاقی و اعتقاد به اخلاقیت است. مهم ترین نکته ای که در باب اسلام در این قسمت باید مورد توجه واقع شود این است که در قانون گذاری مهم تر از خود قانون، واضع آن است که در اسلام همان ذات قدسی و دانای کل است؛ این منشأ ماورایی خود ابزاری بسیار قوی در ایجاد انضباط است. • چرا غرب پیش رفت و کشورهای اسلامی عقب ماندند؟ •• چنان که می دانیم تا چند قرن پیش، کشورهای اسلامی پیشگان توسعه در جهان و از جمله ی پیشرفته ترین کشورها بودند. اما بدلیل عواملی عمدتاً خارجی، به تدریج عقب افتادند. در مورد عوامل درونی عقب افتادگی مسلمین باید به غفلت ایشان از معیارهای قرآن و سنت - خصوصاً در زمینه های اجتماعی - یاد کرد. صرفاً حمل نام اسلام کافی نیست. ممکن است در زمینه ی فردی ما هنوز مسلمانان پایبندی به شریعت باشیم ولی در بعد اجتماعی از اصول قرآنی به دور افتاده ایم. از دیدگاه بعضی متفکران که این عقب ماندگی به این دلیل حادث شد که فلسفه ی اسلامی باز تولید نشد و به فلسفه ای برای تمدن سازی و زندگی بدل نشد و نتوانست خود را با توجه به شرایط جدید به روز سازد. به خاطر عدم تولید فلسفه ی مورد نیاز زمانه و به تبع علم و فن آوری اسلامی، پیشرفت تمدن اسلامی متوقف شد و رو به افول نهاد.
پی‌نوشت‌ها:
۱. Dr. Zahedi Wafa, Justice and Development: An Islamic Perspective.
منبع مقاله: پیغامی، عادل؛ (۱۳۸۸) مباحثی در مرزهای دانش اقتصاد اسلامی، تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام
